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吕澄先生(1896~1989年)

《佛教人物传》中关于吕澄先生(1896~1989年)的解释:一、吕秋逸传略吕秋逸,名澄,秋逸其字,又作秋一、鹫子,早年以吕秋逸一名为人所熟知。他是江苏省丹阳县人,出生于清光绪一八九六年。秋逸早年毕业于江苏省立镇江中学,继之考入常州高等实业学校农科,在校肄业一年 ...

一、吕秋逸传略

吕秋逸,名澄,秋逸其字,又作秋一、鹫子,早年以吕秋逸一名为人所熟知。他是江苏省丹阳县人,出生于清光绪一八九六年。

秋逸早年毕业于江苏省立镇江中学,继之考入常州高等实业学校农科,在校肄业一年,又考入民国大学经济系。未几退学,到南京金陵刻经处,随欧阳竟无研究佛学,时为一九一四年。翌年到日本留学,专攻美术,一九一六年回国。时,刘海粟任上海美术专科学校校长,聘秋逸为教务主任,秋逸时年二十一岁。

一九一八年,欧阳竟无在金陵刻经处筹备“支那内学院”,以秋逸曾在刻经处研究佛学之因缘,加以他对于秋逸的赏识,故邀约秋逸到刻经处协助。秋逸应邀到金陵刻处,协助竟无筹备支那内学院,由此悉废以往所学,专志于佛学研究,至于终老,前后为时七十余年。

支那内学院创立于极端困窘的情况下。筹备之初,以经费无著,秋逸曾随乃师南下昆明,北上北京,向当时的云南督军唐继尧、北京政府的铁路督办蒯若木募捐。一九二二年,支那内学院成立,一九二三年开课,秋逸于授课及管理院务之余,并校勘刻经处刻印的经典。

支那内学院开课之初,学人毕集,人才极一时之盛。若汤用彤、聂耦耕、邱晞明、景昌极等,均在院任教,而吕秋逸、王恩洋两人尤为重要。他二人是宜黄大师的左右手臂,也是内学院的两大柱石。故由“支那内学院”,进而开办“法相大学特科”。一时内学院声誉鹊起,与太虚大师创办的“武昌佛学院”遥遥相对,成为国内有名的两大佛学中心。不意好景无常,一九二六年之后,北伐期间,武昌佛学院和支那内学院,都先后为军队占用而停办,两佛学院遭遇相同命运,师生星散,弦歌中辍。武昌佛学院只留下大敬、法舫二师看守图书法器,支那内学院也只有吕秋逸和邱晞明留在院中,陪伴着宜黄大师。

一九二七年,支那内学院停办──当然驻军也给房主留下了存放经书及生活的空间。(金陵刻经处范围颇大,占地二十余亩,有房屋一百多间。)秋逸和邱晞明等陪侍着宜黄大师,继续做校勘经典、著述研究的工作。《藏要》二、三辑,就是在内学院停办后十年间完成的。内学院教学工作虽然停办了,而印经工作并未间断,所以“支那内学院”的招牌仍然存在。

一九三七年,七七事变,中日战争爆发,未几战火蔓延到南方。宜黄大师率领着一部分门人弟子,由秋逸押着大批的重要资料,溯江而上,到了四川,在江津停留下来,觅得房舍,成立了支那内学院的“蜀院”。蜀院并未招生开班授课,师生们仍然做著述研究工作。当然,慕宜黄大师之名,登门执经问学者仍然常有,而大师时已年近七十,垂垂老矣!他晚年致力于《般若心经》的参究,以期彻悟幻真,所有院务,由秋逸处理。

至于秋逸,正当四十余岁壮盛之年。他绝世天才,出于宿慧,由自修苦学,而通达英、日、法、梵、藏各种文字。在入川以后若干年间,于处理院务之余,全心投入学术研究。他对梵文、藏文原典的解读,深入堂奥,曾校勘藏文《摄大乘论》、《因明正确门论》,及梵文《楞伽经》等佛典。并完成《印度佛学源流略论》、《中国佛学源流略论》、《杂阿含经刊定记》等重要佛学著作,及若干篇重要学术论文。

一九四三年二月,宜黄大师欧阳渐逝世,大师各地弟子到江津奔丧,内学院并召开院友会。在众院友的公推下,秋逸继任院长,王恩洋等院友担任院友会理事。

关于吕秋逸的传记资料,目前发现者尚极有限,尤其是他生平生活情形,所知者更少。在宜黄大师逝世后未久,大师的另一弟子熊十力,于是年三月上旬,写信给吕秋逸,由这封信中,我人可窥知秋逸的一些生活情形,亦可对内学院蜀院有所了解,十力函件原文曰:

来函收到,师事、法事,一切偏劳,吾感且惭。内院当由足下主持,无可傍诿,纵组一院友会,恐将来亦有名无实。天下事,当负责者,便直下负起。惟负者不负,其事终归失败。老弟侍师忽忽龄五十年,所相与辛苦经营的法事,若当吾弟之身而败坏,纵不自惜,其何以慰师于兜率乎?

老弟弱冠已负盛名,如舍法事而或作他种生活,自当优裕。今吃苦数十年,而忍令内院归于涣散乎?吾所为老弟深念者,一、望于生活,宜勿太苦,院费不必过计,当用直须用,人生将近半百,过苦不可久。诸侄之体气,尤令吾见之而寒心。天地生才极不易,何可如是不爱惜耶?从大处着想,则过于撙节之俭德,似亦可稍改变也。今后用功,亦不宜过。入夜切望宁息,勿看书或用思,此吾所切望于老弟者。

二、院内继起人才,急宜培养。美才良不易,但得中资者二、三人,优其生事之资给,使得专心久于其业,将来继支法事,则内院可无倒闭之虞矣。吾最痛心者,多是一般老太婆的知解,摇笔弄舌,而自命为佛学。此辈由来已久,不止今日如是也。老弟务须注意训练二、三个真作学问功夫的人,于末俗中支持正教,是又吾所切望者也。

以上是熊信的上一半,读起来情意深厚,诚挚感人。

十力于一九二〇年,辞去天津南开中学的教员职务,到金陵刻经处从欧阳大师学佛学,时吕澄在刻经处协助大师筹备支那内学院,二人相处年余。一九二二年,十力应北大校长蔡元培之聘,到北大任教。十力北上时,把欧阳大师十八岁的儿子欧阳东带到北平住了半年。欧阳大师在〈欧阳东泅毙哀纪碑〉上称:“......入学校者数年,学未得也,习染甚,体为之羸,东大恐,中夜愤悔,痛哭不可抑,熊子真挟与北学,幽燕水深土厚,不半年而体强。”由此看来,十力与大师及秋逸之间,都有一分深厚的感情。

此信的下一半,是谈为欧阳大师出纪念册的事,亦颇值一读:

吾与弟,十年以长,吾龄六十,而弟亦龄五十矣。老至,更何所念?惟于平生所嗜好之学,冀有后起过吾侪者耳。纪念册一事,吾意不妨从缓。世间政界或学者,丧一名人,必有专册或专号纪念,皆其平生知旧与门生故吏谀颂之词,吾见寄来此等刊物,辄弃置不以入眼。吾侪事师,似不必效时俗也。昔朱子卒,而黄勉斋竭平生之精力,为之作一行状。此文于朱子一生行谊及学术,无不深入其微,穷极其大,盖天地间有数之文字也。

吾侍师之日浅,又思想不纯为佛家,此明白彰着之事。即为师作文,恐难尽合。吾弟始终未离函丈,学业虽较师更加精详,而究未改师门规矩,望精心为师写一行状,勿限时间,勿拘古文家传状体例,称心而谈,随时有感则书,不求文采。实至,而美在其中矣!此不必于一时成就,勿须劳神,但兴至则书耳。弟状成后,吾或略跋数行。师名早震寰宇,谀颂之,于他无增;不谀颂之,于他无减。时俗之所为,何须效......

自是年三月至七月,两人往复各写了上十封的信,以后信件多是学理上之讨论及诤议,当另为专文述之。

欧阳大师逝世后,秋逸继其遗志,续办内学院蜀院于江津,聚众讲学。其间曾与华西大学中国文化研究所合作编写《汉藏佛教关系史料集》。一九四九年中华人民共和国成立,支那内学院改名为“中国内学院”,秋逸仍任院长。一九五三年,该院院友会开会决议自行停办,此一创立三十余年之佛学研究机构至此结束。

一九五三年六月,北京成立“中国佛教协会”,秋逸被选为常务理事。一九五六年,“佛协”在法源寺设立“中国佛学院”,秋逸任院务委员会副主任,同时担任中国科学院哲学社会科学部委员,哲学研究所研究员。一九五五年起,任中国佛教百科全书编纂委员会副主任委员。一九六一年,受中科院哲学社会科学部委托,在南京办了一个为期五年的佛学研究班。

除佛学方面的工作外,曾任江苏省人代会代表、江苏省政协委员、全国政协委员。一九八九年于北京病逝,享年九十三岁。

二、吕秋逸的著作

秋逸自一九一四年从宜黄大师研究佛学,至一九八九年在北京逝世。其间除赴日本留学、在上海美专服务数年外,一生致力于佛学研究垂七十年之久。他绝世天资,精通英、日、法、梵、藏等多种文字。且得天独厚,有名师之指导──欧阳竟无为世所公认的一代大师;有研究之环境──内学院有藏书数十万卷,在此多种优越条件下,他研究成果之丰硕,是同时代人中难以与之比拟的。

他追随欧阳竟无近三十年,在竟无身边,既是学生,有是助手,因此,他的佛学思想基本上是继承了欧阳竟无的传统。但他在继承之外,另有新的开展。他以擅长的语言文字为工具,吸收了古今中外佛学研究的成果。不墨守中国学者的成规,也不盲目崇拜外国学者的说教,有目的、有选择的利用这些研究成果作为资料,作为自己新的佛学体系。

他早期,在研究方法上不断的探索和创新,以佛学为科学来研究,使他创出了一条新的道路。在佛学思想上,提出“佛法不离世间”的思想。在唯识研究上,独树一帜,重视藏传佛学的研究,以沟通汉藏佛学,对唯识与因明学加以发扬。他于晚年,陆续发表了数十篇重要论文和多部著作,这是他一生研究精华的所在。

他一生著作甚多,除了早年的《美学浅说》、《美学概论》、《现代美学思想》、《西洋美术史》等外,在佛学方面,合书与论文而言,可以下列几个系统来叙述:

一、关于印度佛学方面的,有:《印度佛学源流略讲》、《印度佛教史略》、《禅学考原》、《佛学辩证法》、《杂阿含经刊定记》、《略述有部学说》、《阿毗达摩泛论》。

二、关于中国佛学方面的,有:《中国佛学源流略讲》、《唐代禅宗学说略述》、《起信与禅──对于大乘起信论来历的检讨》、《试论中国佛学有关心性的基本思想》、《谈有关初期禅宗思想的几个问题》、《玄奘与印度佛学》、《佛学研究法》。

三、关于西藏佛学方面的,有:《西藏佛学原论》、《西藏传本摄大乘论解题》、《西藏所传的因明学》、〈汉藏佛学沟通的第一步〉。

关于唯识因明方面,中国的唯识学,以玄奘所传的护法一系为主,而于安慧所传的则极为少见,秋逸于藏译经典中发现《安慧三十唯识颂》,与梵本最为相近,因着《安慧三十唯识释略抄》,此外重译《西藏传本摄大乘论》,并自藏文佛典中译出《观所缘论释会译》、《集量论释略抄》、《因明正理门论本证文》、《因轮论图释》等。

此外尚有考据论文,如〈宋藏蜀版异本考〉、〈契丹大藏经略考〉、〈四十二章经抄出年代〉、〈佛历年代辩证〉、〈禅学考原等〉。

以上诸作,《印度佛学源流略讲》、《中国佛学源流略讲》二种,台湾市面有翻印本出售,改名为《印度佛学思想概论》、《中国佛学思想概论》。例如《印度佛学源流略讲》全书六章,把印度佛学分为〈原始佛学〉、〈部派佛学〉、〈初期大乘佛学〉、〈小乘佛学〉、〈中期大乘佛学〉、〈晚期大乘佛学〉。把印度佛教一千数百年演变发展的概况,明晰的勾画出轮廓来。

《中国佛学思想源流略讲》也和《印度佛学思想源流略讲》有同等的分量,二十余万言,全书除序论外,共分十章,其章目为:〈佛学的初传〉、〈西域传本佛典的广译〉、〈般若理论的研究〉、〈禅数学的重兴〉、〈关河所传大乘龙树学〉、〈南北各家师说上〉、〈南北各家师说下〉、〈宗派的兴起及其发展〉、〈南北禅学的流行〉、〈余论〉。

另有附录十四篇,多是考证性的论文,如:〈四十二章抄出的年代〉、〈安世高〉、〈支娄迦谶〉、〈支谦〉、〈朱士行〉、〈竺法护〉、〈毗昙的文献源流〉、〈谈谈有关初期禅宗思想的几个问题〉、〈三论宗〉、〈天台宗〉、〈慈恩宗〉、〈华严宗〉、〈禅宗〉、〈宋代佛教〉等。

《摄大乘论》是唯识学重要的论典,此论梵本在中国先后有四译。最早为北魏佛陀扇多,译《摄大乘论》二卷,次为陈代真谛,译《摄大乘论》三卷,再次为隋代达摩笈多,译《摄大乘论释论》十卷,最后为唐代玄奘译《摄大乘论》三卷。由初译到最后所译,历时一百一十七年。西藏别有传本,约在西元九世纪间译出,距玄奘译本又晚一百五十余年。各译本之文句颇有出入,而西藏译本是印度上座译师班智达胜友,及西藏著名校订家僧知军所译,此译本最为精审。秋逸以此多种译本校勘重译,可见其用力之深、校勘之勤。

除上述多种著作外,他在内学院曾协助欧阳竟无辑印《藏要》三辑,编辑出《新编汉文大藏经目录》,为华西大学的中国文化研究所编写《汉藏佛教关系史料集》等。

三、对于《大乘起信论》来历的探讨

在支那内学院与武昌佛学院对立的那一段时间,双方曾为《大乘起信论》的真伪问题,引发一场激烈的笔战。秋逸并没有参与那一场诤论,但是在他后期著作中,以一篇〈禅与起信──大乘起信论来历的探讨〉的论文,澄清了这一段诤议多年的疑案。

《大乘起信论》是马鸣菩萨造,陈真谛三藏译。这是与隋唐佛学关系非常密切的一部佛书。在隋唐时代,天台、贤首与禅等宗的思想结构及其发展,都受到《起信论》真心本觉之说的影响。但是这部书出世不久,即有人对它的来历发生怀疑,所以隋开皇十四年编成的《法经录》上,就将它编入〈众论惑疑部〉,并加注语:“人云真谛译,勘真谛无此论,故入疑。”

吉藏的入室弟子慧均着《四论玄义》,在第五卷中亦谓:“起信是虏鲁人作,借马鸣菩萨名。”在第十卷又强调说:“起信论一卷,人云马鸣菩萨造;北地诸论师云:非马鸣造论,昔日地论师造论,借菩萨名之,故寻翻经目录中无有也。未知定是否?”

秋逸根据以上线索,深入探讨,发现此论与《楞伽经》有密切关系。换言之,《起信论》是宗《楞伽经》而作的,而《楞伽经》除北魏时代菩提流支的十卷译本外,还有刘宋时代求那跋陀罗的四卷译本、唐代实叉难陀的七卷译本。秋逸以这三种译本和日本南条文雄校刊的梵本来对照,发现唐译本和刘宋译本都和梵本相同,而魏译本则与梵本颇有出入。唐代曾参与实叉难陀译《楞伽经》的法藏,在〈入楞伽经玄义〉中批评说:“魏译文品稍异,而经言难显,加字混文,着泥于意,或致有错。”

错在什么地方呢?在梵本《楞伽经》中,将如来藏和藏识两者看成一个实体,而魏译《楞伽》,欲译成:“如来藏不在阿黎耶识(即是藏识)中,是故七种识有生有灭,而如来藏不生不灭。”这就把如来藏和藏识分成两回事了。秋逸校对梵本与魏译本,另外发现,在梵本上说的:

为无始虚伪之所熏,名为识藏(藏识),生无名住地,与七识俱,如海浪身常生不断(这是刘宋译本经文)。而魏译本中,却是:

大慧!阿黎耶识者,名如来藏而与七识共俱,如大海波常不断绝。

它把虚伪所熏一语改属上文,插入大慧、如来藏两词,便像是如来藏与七识俱起乃成为藏识,而海波譬喻也变成了如来藏的翻起藏识波澜。再有,梵本上的:

其余诸识有生有灭......不觉苦乐,不至解脱。

这是说明还灭方面的缘起。魏译本中却译成为:

余七识者,心意意识等,念念不住,是生灭法......能得苦乐故,能离解脱因事。

魏译本把原来说的七识不能感苦乐故,不起解脱要求的,变为能而不求,这是不符梵本原意的。

秋逸对照了梵本《楞伽》与汉译的三种《楞伽》后,再看《起信论》,发现《起信论》关于如来藏的理论,如将如来藏与藏识看成两事,如说如来藏之起波澜,如说七识能厌生死乐求涅槃等,莫不根据魏译本的《楞伽经》而来,并且还加推演阐释,故《起信论》有如下的文字:

依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,故为阿赖耶识(即藏识)。

又说:

如是众生自性清净心(即如来藏)因无明(指一切心相)风动,心与无明俱无形相,不相舍离,而心非动相......若无明灭,相续则灭,智性不坏故。

由此推衍,说此净心即是真心,本来智慧光明,所谓本觉,所有修为亦不待外求,只须息灭无明,智性自现,这样变成返本还原的主张。故说:

以真如熏习因缘力故,则令妄心(即七识)厌生死苦乐求涅槃。

由以上种种,秋逸肯定《起信论》是依魏译本《楞伽经》所撰成,不是另有梵本译出的。此书撰述的年代,他在〈起信与禅──对于大乘起信论来历的探讨〉一文中说:

魏译《楞伽》是在公元五一三年译出的,所以《起信》成书年代最上限不能早于五一三年,又从前学者的著述引用到《起信》的,以慧远的〈大乘义章〉为始(这依据可信的资料而言)。〈义章〉何时所撰,今无可考。所以《起信》成书年代的最下限暂定为慧远去世之年,即公元五九二年。由五一三~五九二的几十年中间,北朝更换了几个朝代,又遭遇北周武帝破灭佛教的故事(公元五七四~五八〇年),都是便利于伪书出现的好时机,《起信》的著作恰在此时,自非偶然。

再从《起信》的内容看,也可以说它是一部止观教程(全书五分,后二分是止观实践,前三分则为其理论根据),本来它所依据的《楞伽》,那时慧可一系曾用来建立楞伽宗,而成为禅宗的先河,它止观修行中推崇的一行三昧,又成为后来禅家道信一系开创东山法门的依据。

以上只是这一篇万余字论文的前一半,在后一半中,秋逸从南北禅的演变,对立,说到唐代出现实叉难陀译本的《起信论》,证明那只是改订旧本而成的新本而已,文字过多,不再引述。

秋逸在经典校勘上用功之勤、用力之深,为同时代的人所不及。而他通达多种文字,手头资料丰富,也是他获致研究成果的原因之一。

四、杨仁山、欧阳渐、吕澄三代之际遇与风格

由杨仁山出生(一八三七年),至吕秋逸逝世(一九八九年),为时一百五十三年,中国社会发生了前所未有的大变化。由于社会背景的变化,中国佛教也发生前所未有的大变化。由于杨仁山、欧阳渐、吕秋逸三人所处的时代背景不同,因之三人的际遇、风格也各不相同──虽然三个人是师弟相承,而祇洹精舍、支那内学院、法相大学、以至于支那内学院蜀院也是一系相承的传下来。

杨仁山所处的时代,是中国佛教衰微已极的时代,中国佛教自宋代以后,已一代衰于一代。明清两朝,民间所盛行的只是民间秘密宗教,把正统佛教挤得无立足之地。在佛教僧侣中,除了明末莲池、德清、蕅益、紫柏诸师外,很难找出在人格、气魄、学问、修持上像样的出家人。清季康熙年间,据称僧侣人数十余万,但多数是固守传统,不知进取,抱残守缺,任由佛教衰微与颓败下去。

尤其是杨仁山所处的时代,在他开始学佛的时候,正当洪杨之乱以后。江南佛教经过太平天国的大力摧残,寺院经像几乎蕩然无存,以至于找一本佛经也极端困难。这才激发他刻印佛经,以广流通的志愿。

认真的说,杨仁山只是农业社会时代的知识分子──较为开明进步的知识分子。可惜的是,在他所处的时代,山林间没有名宿高僧可以作之师,社会上亦少大德居士可以为之友。加以研究环境太差,没有充分的典籍资料可以供其使用,所以他完全是以个人的信愿摸索出道路,以致他在佛学研究的成就上受到限制。他治学驳而不纯,观《杨仁山居士遗书》书目《阴符经发隐》、《沖虚经发隐》、《道德经发隐》、《南华经发隐》等可知。

杨仁山的成就不在佛学研究。他是一个开创风气的关键人物,由于他创办刻经处流通佛经,设置僧学堂培育人才,在国内外搜求散逸失传的经典刻版印出,才促发民国年间中国佛教的复兴。尤其是他的一僧一俗两位弟子──太虚法师和欧阳竟无居士在佛学上的成就,更衬托出这位开风气之先的老师的声誉。所以他是中国现代佛教的启蒙者,甚至美国哈佛大学东亚研究中心的Holmes Welch教授,誉仁山为“现代中国佛教之父”。

欧阳渐与杨仁山所处的时代背景不同。欧阳渐开始学佛于光绪三十年,而他到南京住入金陵刻经处追随仁山老居士是宣统元年,这时杨仁山已为他创造了研究环境,金陵刻经处有佛教典籍数十万卷供他阅览,加以他绝世的慧解,与浓烈的宗教热忱与愿力,使他在唯识法相学的研究上超越前人,且穷诸般若、涅槃。东初法师著《中国佛教近代史》,称竟无是“实唐以后第一人也”,洵非虚誉。

欧阳竟无之失,在于心量较狭,这与他个人生活背景有关。他幼年家贫,六岁而孤,身为庶出,母长年病,而寡嫂、寡姐又皆依母而活。在这种阴霾之气充斥的家庭中长大,实会影响到他的性格。

他一生治学,皆由激切而来。他尝谓:“悲愤而后有学”,皆切验之谈。他三十七岁丧母,从母死之日起,断肉食、绝色欲、杜仕进。四十岁大病濒死,乃决定舍身为法,不再为生计谋。有女名兰,年十七,随他在刻经处读书。一九一四年他到甘肃为内学院募捐,归来兰已病死,他自称:“痛彻于心脾,中夜哀号而无可奈何,遂幡然求学,通宵达旦,鉆研瑜伽,于是唯识、瑜伽涣然冰解。”

数年之后,“无端东儿死(游泳溺毙),生世十九年耳,聪明而不禄,诚悼痛之。许一鸣同时死,黄树因同年死,于是习般若不能融贯,逾年而同怀姐死,又聂耦耕死,乃发愤治智论而般若娴习......”

他的家庭背景和生活背景,使他在激愤之下发愤治学,甚至于将生命融入学问中,使得他在治学上超越前人,但也影响到他的性格而失之狭。

在支那内学院成立前后的几年中,是竟无声望最隆的一段时间。那时内学院人才荟集,如汤用彤、姚柏年、陈真如、黄忏华、熊十力、吕秋逸、王恩洋、黄树因等,皆是门下弟子,梁漱溟南下执书问题,梁启超亦到内学院听讲,虽病中亦不辍,宜黄大师之名,不胫而走。及至中日战起,迁徙入川,已垂垂老矣!由灿烂归于平淡,晚年夙夜参究《般若心经》,以期彻悟幻真一味之旨,《心经读》便是他一生最后的精至之作。

至于吕秋逸,他的际遇与风俗,与杨、欧二人又各不同。他没有处于杨仁山那种时代背景,他不必有汲汲于刻经流通的使命感;他没有处于欧阳渐那种生活背景,故他也没有热烈的宗教愿力,与激愤而治学的心态。但他客观、冷静,思虑周密,自甘淡泊,不忮不求,他以得天独厚的语言文字能力为工具,以丰富的典籍资料为素材,数十年如一日的默默耕耘。使得他在佛学领域的研究中攀上高峰,获得丰硕的成果,塑成他一代佛学大师的地位与风格。

所引以为憾者,他后半生的数十年中,生活在一个压抑佛教,不尊重学术研究的环境中,不免影响到他治学的成果。尤其使这位佛学大师难堪者,是整个社会对他的冷漠,他耗尽心血所研究的成果,得不到应有的支持与尊重,以致他生命最后的二十多年,蛰居北京,使人几乎遗忘了一代大师的存在。

再有一点,也许是受到大环境的影响,没有听说他培育出继承他佛学研究的出色弟子。杨仁山之后有欧阳渐,欧阳渐之后有他──吕秋逸,秋逸之后,似乎就此中断了。

(于凌波着)(根据网上资料编辑)

——《佛教人物传》    

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