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安岳磨崖佛像 安岳磨崖佛像

四川境内重要石窟群之一。位于安岳县城北三十五公里处的八庙乡卧佛沟。安岳,距成都约一七0公里。地处成渝公路上,唐宋时即发展为川中经济、文化重镇。唐代佛教盛行,加以安岳位居群山中,有大量质优的巖石可供雕刻,许多石刻造像遂应运而生。其中,以1982年发现的巨型涅槃像(卧佛院),规模最大;截至目前为止,为我国首屈一指的磨崖卧佛。

涅槃像全长二十三公尺,高三公尺;头着螺髻,面呈方圆,双目微闭,神态安详,衣饰褶叠清晰,线条流畅。腰间有一弟子端坐,以右手置世尊左手上,作打脉量搏状。头部及足部附近各有一尊三公尺高的护法力士。另外,右臂上方精雕二十三尊像,生动地描绘出弟子们聆听临终说法的各种神情。左臂下方也雕刻不少弟子像。

除涅槃像外,安岳的磨崖造像范围颇广。依山雕凿,长达八六五公尺。其中,四十九号龛的千手千眼观音像、五十号龛的千佛像及八十号龛的释迦佛坐像等,也是极具特色的造像。而根据卧佛头部右侧巖上隐约可见的‘开元’二字,可推测佛像可能是唐·开元年间雕造的。又依文献记载,该处在开元二十一年(733),称为卧佛院。因此,可确定这一带的造像至少较邻近的大足石刻早了四百多年。

此外,安岳磨崖造像区也保存数量极多的石刻经文。将近四十万字的唐代石经,主要雕刻在卧佛两侧及对面的四十五个壁洞中。内容以《大般涅槃经》为主,另有《法华经》、《佛名经》、《大方便佛报恩经》、《维摩经》、《般若心经》、《阿弥陀经》及《父母恩重经》等。除经文外,并附有刻经年代,作者姓名及经名卷数,为我国罕见的石经珍藏区,可媲美北京的房山石经。

安宅神咒经 安宅神咒经

一卷。译者不详。略称《安宅咒》、《安宅法》。收于《大正藏》第二十一册。

本经叙述世尊于舍卫国祇洹时,离车长者之子与五十人前往佛所请示安宅之法。次日清晨,佛率诸弟子前往长者之子住处,警告守宅诸神不得妄作妄动而令他人心怀恐怖,若作之,大力鬼神当灭碎其身。佛复告谕大众,谓佛涅槃后五百年中,若有妖魅妄作而恼乱众生,当一心念佛、念法、念比丘僧,斋戒清净,奉持三归五戒十善八关斋戒,旦夕六时礼拜忏悔,请清净僧,设安宅斋,烧众名香、燃四十九灯,读诵此经典,则可免除灾厄云云。

此经收于《出三藏记集》卷四之失译杂经录内。法经《众经目录》卷四,将之编于伪妄中,然《开元释教录》卷十八则以之为真典。

出家或隐遁者所住之屋舍。又作草庵、蓬庵,或庵室。《释氏要览》卷上云(大正54·263b)︰

‘释名曰︰草为圆屋曰庵,庵庵也。以自覆庵也,西天僧俗修行多居庵(此方君子亦有居庵者咸荣绪。晋书云︰陶琰年十五便绝粒居草庵。(中略)逸士传云︰陶潜居蓬庵。神仙传云:焦光居草庵)。’

五分律》卷一云(大正22·5b)︰‘尔时有比丘,名达尼迦,是陶家子,于乙罗山作草庵住。’《有部毗奈耶》卷四十八云(大正23·892c)︰‘有独觉圣者,造一草庵在中住止。’《有部毗奈耶杂事》卷三十四云(大正24·377c)︰‘往空閑处而作草庵,昼夜勤思唯除乞食。’

在中国佛教界,僧尼住处之名为‘庵’者,规模皆小,不能与大寺丛林比况。及至近世,习俗相沿,往往以‘庵’为比丘尼住处之专称。男众住处之称为‘庵’者,甚为罕见。

庵没罗园 庵没罗园

(梵A^mravana)

又作庵婆罗园、庵没罗林、庵婆梨园、庵罗卫林、庵罗园。或作甘梨园、奈氏园、园。系位于中印度吠舍厘城附近之林园,原为庵没罗女所有,后奉施予佛,故有此称。《玄应音义》卷二十一云︰‘庵罗卫林,旧云庵罗树园。即庵婆罗女以园施佛,仍本为名也。言卫者,此女昔常守卫看护此园林。’《大唐西域记》卷七吠舍厘国条下云︰(大正51·908c)︰‘其南不远有精舍,前建窣堵波。是庵没罗女园持以施佛。’又,此园亦为佛说《维摩诘经》处,颇为著名。

此外,《大唐西域记》卷九摩揭陀国那烂陀僧伽蓝条载,五百商人以十亿金钱购买庵没罗园奉佛。然此‘庵没罗园’与上述之同名林园并不相同。

[参考资料]《奈女耆婆经》;《长阿含经》卷二;《杂阿含经》卷二十四;《出曜经》卷三。

鞍马寺 鞍马寺

日本鞍马弘教本山,位于京都市左京区鞍马本町。号松尾山金刚寿命院。相传系鑒祯(鑒真的弟子)于宝龟元年(770)所开基,而由藤原伊势人于延历十五年(796)营建堂舍。本寺初受东寺支配,天永年间(1110~1113)改属天台宗。其后,青莲院与日光轮王寺为本寺之支配权而争战不休;昭和二十七年(1952),本寺独立而成鞍马弘教本山。本尊为毗沙门天,镇护王城北方,深受朝野尊崇,参拜者络绎不绝,俗称为鞍马诣。又,本寺所举行的竹伐祭与火祭,闻名遐迩。由于堂舍经过多次火灾,故现存堂宇多为近代所重建。此外,寺中保存有与十二世纪的悲剧英雄源义经相关的遗迹,如天狗杉、僧正韹谷、东光坊迹等。

鞍作鸟 鞍作鸟

日本飞鸟时代佛像雕塑师。生卒年不详。又称鞍部鸟、鞍作止利、止利佛师。系司马达等之孙、鞍作多须奈之子。推古天皇十四年(606),曾完成丈六释迦像,安置于元兴寺,蒙赐大仁位与近江国参田郡的水田二十町。三十一年,为圣德太子祈福,奉 敕雕造金铜释迦三尊像,安置于法隆寺。其作品风格相承中国北魏时代龙门石窟开凿期的佛像式样,均整统一,富神秘美。

唵 唵

朝鲜的佛教舞蹈之一。以梵呗伴奏,不着特殊衣装,仍着僧衣而两手持哱啰(钹)对打的舞蹈。共分千手哱啰、鸣哱啰、四陀罗尼哱啰、灌俗偈哱啰等六种。

唵 唵

朝鲜的佛教舞蹈之一。以梵呗伴奏,不着特殊衣装,仍着僧衣而两手持唵啵┒源虻奈璧浮9卜

案达罗国 案达罗国

(梵Andhra,巴Andha)

印度的古国。位于今之克利须那(Krishna)与哥达维利(Goda^vari)两河之间。此地原是案达罗王朝(Andhrabhr!tya)的发祥地。阿育王在位时,此国隶属摩揭陀国,阿育王殁后即独立。其后国威大振,曾侵略北部及中央印度。且合并西印度海岸。相传其国势之强,在当时仅亚于摩揭陀国。国内有城郭的市镇共有三十处,并有许多村落。步兵十万,骑兵二千,以军象千头组织常备军。后传至第三十代普罗玛契(Puloma^rchis)王时,国势衰微,遂至灭亡。

西元前三世纪左右,阿育王于第三结集后,曾派遣传教师至诸国。相传其中的摩诃提婆(Maha^deva)至摩醯娑末陀罗(Mahi^sa-man!d!ala)国,说《天使经》(Devadu^tasut-ta),度四万人。摩醯娑末陀罗国位于哥达维利河南之地,相当于案达罗国所在地。此后,该国佛教大行,诸王中有多人深信佛教。如在那锡克的刻铭中尝载,案达罗王统第二十三代中兴主哥达弥普多罗(Gotami^putra,西元106年顷即位),于即位第十八年与母后共为佛教僧侣开凿洞窟;第二十四年母后捐赠洞窟予贤胄部之徒。又,据传第二十七代耶遮那斯利(Yajn~as/ri^)王曾修凿那锡克石窟群中的第八洞窟。娑多婆诃王为龙树凿造跋逻末罗耆厘(Bhra^maragir,黑蜂)洞窟。

[参考资料]《大唐西域记》卷十;《南海寄归内法传》卷四;E. J. Rapson《Catalogue of the Coinsof the Andhra Dynasty》。

案达派 巴Andhaka^ 案达派(巴Andhaka^)

佛教部派名,又译安达罗派。在大众、上座二系统中,属于大众部。成立于南印度案达罗(梵Andhra,巴Andha)地方。为北传《大毗婆沙论》与南传《论事》等书中所常提及的派别。包含有四支派。所倡教义,与大天五事、制多崇拜等有关。

关于此派所属的四部支派,觉音《论事注》(Katha^-vatthu-ppakaran!a-at!t!hakatha^)说是东山住部(Pubbaseliya^)、西山住部(Aparaseliya^)、王山住部(Ra^jagiriya^)及义成部(Siddhatthika^)。《岛史》与《大史》皆以为是佛灭二百年间,十七部派分裂后所生六部派中的王山住部、义成部、东山住部、西山住部。清辩《异部宗精释》(Sde-pa tha-dad-par byed-pa dan% rnam-par-bs/ad-pa)第二说,则揭八部大众部中的东山住部、西山住部、王山住部、义成部四部属于案达派

另外,世友《异部宗轮论》谓佛灭满二百年时,大众部有大天者,居制多山,与大众部僧争论‘余所诱’等五事,因生乖诤,遂分裂成制多山部、西山住部及北山住部(《岛史》等所谓东山住部)三部。此与觉音所载‘余所诱’为东山住部及西山住部之所执,‘无知、犹豫、他令入’三事为东山住部之所执,‘道因声故起’为东山住部等所执相吻合。不过,世友并未述及王山住部及义成部,至《岛史》等始有记载。可知此二部分裂于西山、东山二住部后,而《岛史》所举在后期分派的大众六部之后王山住部(Apara-ra^jagirika^),《大史》作金刚部(Vajraya^),此或系自王山住部所分出。

在觉音的《论事注》二一六论目中,有七十论目是案达派所执,占其所论异执的最多数。此可能系案达罗地方与《论事》的编纂地方具有深厚关系之故。而其内容与有部诸论书相较,虽亦有符合上座部说之处,但大多与大众部说一致。

◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲第五节(摘录)

觉音的《论事注》,说从制多山部以下又分成四派︰东山住、西山住、王山、义成。四派都在案达地方,很占势力,所以又总称为案达派。又说,所谓大天五事,是东山住的主张,西山住只承认五事中的一事,王山、义成则完全反对。由此看来,案达的分部确是由五事引起。此外,还有雪山部、北道部,也都同大众有关系。雪山可能是北方多闻部的讹传,因为它的部主传说是由雪山修道出来的。而北道,也就是北方所传说的北山住。(中略)

总的说来,案达诸派虽主张不同,对制多的崇拜是一致的,他们也都是从制多山部分裂出来的。分裂的原因,与大天五事有关。北方对此情况,不甚了解,加之大众系对阿罗汉贬得过低,引起北方各部尤其是有部的反感,因而对案达派给了许多歪曲的说法。如有部硬说第一次根本分裂即因大天五事之说引起的。但后来南方案达也有大天五事,有部只好说那是另一大天,如是就有了两个大天五事了。其实第一次的分裂是关于另外的五事,即《摩诃僧只律》讲的‘五净法’(律中可以开许的五类事)。后来案达派的五事,才是大天五事。有部把第一次根本分裂说是由于大天五事,并对大天进行人身攻击,这就纯属臆造和有意无意的中伤了。

◎附二︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲第五节(摘录)

大众系的学说,对其他派以及后来的大乘发生影响,这是案达派以后的事。案达派对大众系学说,做了大量的发展和丰富的工作,因而影响也随之显着起来。北传资料对案达派学说记载的不多,如《大毗婆沙论》把它的学说,都摆在‘分别论者’的题目下来谈,而且讲的也不完全。可是南传的《论事》,列举各派学说时,案达派列举的最多,达七十余条。把案达下分出的四派的不同主张也举了一些,受案达派影响而产生的北道(北山住)派学说,也举了不少。作为研究资料是很丰富的。

案达派学说基本上是二元论。就其整体言,当然是唯心的,不过其唯物思想较之其他各部派要多一些。例如,在讲到四大性质时,他们断定四大是可见的,是有实质的物体。他们的论证是︰四大分析到极微时,还是可见的,虽然这类眼不能见,另一类眼还是可见的,这就承认了极微的物质性。有部就不然,认为四大不可见,只是四大的性质(坚、湿、暖、动)可由触觉把握到。有部也认为四大种可以分成极微,不过极微不是实在的,而只是人的意识分析成的(慧分析),因之极微是假设的,存在人的概念中而已。其次,案达对三界中的无色界,不认为是绝对的无色,不过色细微一些就是。这就承认物质的普遍存在了。第三,案达还反对上座系关于地遍处的唯心思想。上座依地来观想,认为在定中可以见到的法皆具有地的作用。如地的作用是不可入和硬,那么定中所见到的一切法如水、火等,都是不可入和硬的了。这显然是一种唯心的幻觉。所以案达派批评它们是颠倒智,而非真智。

案达派比其他部派对物质的认识进了一步,是有其社会根源的。它们流行于南印度,而且主要是在第三阶级的工农群众中发展的。当时南方处在案达罗王朝的统治下,统治者信奉婆罗门教,佛教在最高统治阶级中得不到支持,于是转而向下层民众发展,为了取得群众信仰,他们把佛神圣化,提倡制多崇拜,藉以抚慰群众。当时灾难深重的人民,也只能寄希望于神的信仰,所以南方大众学说能反映工农群众的一些思想意识,原因即在于此。工农群众是从事物质生产的阶层,实际生活使他们对世界带有朴素唯物的看法。这种思想反映在大众系学说里,就使它具有较多的唯物思想倾向。现在有关的资料太少,《论事》中虽保存了一些,但也是由他们的立场出发经过一番取舍的,并不完全。所以要弄清案达派的学说,还有待于新资料的发现。

◎附三︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第三章第二节(摘录)

安达罗派,是王山(Ra^jagiriya)、义成(Siddhattha)、东山住(Pu^rvas/aila)、西山住(Aparas/aila)──四部的总称,是大众部在南印度分出的部派。这四派,都以为︰释尊过去听迦叶佛(Ka^s/yapa)的教说而入‘决定’(nyama)。《论事》评破菩萨听迦叶佛说法而证入的见解;入决定就是证入‘离生’,如那时入决定,释尊那时就应该是圣者了!案达罗派以为菩萨是有圣者的,所以说︰‘菩萨因自在欲行……难行苦行。’行堕处,是在恶趣的鬼神、旁生中。从异师修难行苦行,就是释迦菩萨所行的。菩萨的入恶趣,入母胎,从外道修行,不是烦恼或恶业所使,而是圣者的‘自在欲行’──随自己的愿欲而行的。这与《异部宗轮论》的大众部等说相合。

[参考资料]李世杰《印度部派佛教哲学史》;木村泰贤着·演培译《小乘佛教思想论》。

奥罗宾多·高士 奥罗宾多·高士

(Aurobindo Ghosh、Aurabinda、Arabind Ghose ;1872~1950)

印度近代思想家、宗教改革家。生于加尔各答。七岁赴英求学,1893年毕业于剑桥大学。返国后从事教育,公余之暇,发表诗作及政治方面的文章,并学习印度古典文献,实修瑜伽。西元1906年因任加尔各答国民专门学校校长,参与《Bande Ma^taram报》,而逐渐倾向国粹党。后来辞退教职,投入反英运动,因而身系囹圄一年。

其后,退出政治活动,于1910年隐居南印度,建‘修道场’,致力于思索与著述。氏对西欧文明与思想颇加批判,对印度教则戮力宣扬,并注重实践性的瑜伽行。主要著作有︰《The Life Divine》、《The Synthesis ofYoga》等。

◎附︰黄心川《印度近现代哲学》第七章(摘录)

奥罗宾多的整体吠檀多不二论是一种客观唯心主义体系,它是在印度传统吠檀多唯心主义基础上,摄取了十九世纪西方的哲学和自然科学思想等建立起来的。他把东西方各种互相对立、矛盾的思想囊括在一个庞大的体系中,其目的是要调和科学与宗教、唯物主义和唯心主义,使科学为宗教服务,唯物主义向唯心主义妥协,但是我们在他的宗教气氛十分浓厚的说教中也可以看到某些合理的符合科学的思想。奥罗宾多的社会政治观点有着革命的、进步的一面,而且这个方面是主要的。但也有着历史局限的一面。他的反帝爱国的思想曾经鼓舞过人民群众,在印度民族主义运动中起过巨大的作用,但是他没有把这种思想坚持到最后。奥罗宾多世界观中的矛盾,不单是他个人所具有的,而是他所处的时代、社会条件、历史传统等等的反映。

[参考资料]李志夫《印度当代哲学》第四章;Basant Kumar Lal着·朱明忠(等)译《印度现代哲学》。

奥义书 梵Upanis!ad 奥义书(梵Upanis!ad)

印度正统宗教哲学的核心文献,是广义吠陀文献的最后部份,又称为吠檀多(Veda^nta)。这是长时期汇集而成的文献。总数约二百种,内容有散文,也有韵文。其中的五十种,已由徐梵澄译为中文,名为《五十奥义书》,在中国大陆与台湾,皆有刊行。

奥义书的梵语为upa-ni-s!ad。此词的语意有很多种不同的说法。就语源上说,它有‘对峙’、‘亲近接触’之意。可能取师徒之间‘近坐’(近侍)的意思,但在所有古文献里,对该字的意义都没有明确的叙述。从《沙他帕他梵书》(S/atpatha Bra^hman!a)以来的文献所采用的都是‘对照’与‘对质化’的意思,也就是‘汝即是它’(tat tvam asi)的究极相连之大小宇宙的对照与对质化。也许这意义符合了叙述结合关系的古奥义书文献的内容,因此学者们就把它翻译成‘不可思议的同一化’或‘结合’,由此乃产生奥义与秘义的意思。

一般而言,冠上奥义书之名的文献,大约出现了一0八种,其中十三种是吠陀的奥义书,与其他各种不同。若由文体加以区别的话,可分下列各类︰

(1)古代散文奥义书︰《Br!nada^ran!yaka》、《Cha^ndogya Kaus!I^taki》、《Aitareya》、《Taittiri^ya》、《Kena》。

(2)韵文奥义书︰《I^s/a^》、《Kat!ha》、《Ka^t!haka》、《S/veta^s/vatara》、 《Mun!d!aka》。

(3)新式散文奥义书︰《Pra\'sna》、《Ma^-n!d!u^kya》、《Maitri Maitra^yan!a》。

此外,到二十世纪才发现的散文奥义书有《Cha^gareya》与《A^rs!eya》二种;韵文奥义书有《Bha^s!karamanta》一种。从它们与佛典的关系来推测,这些奥义书的年代大约在西元前600年到西元200年之间。

奥义书的中心思想,若用一句话加以概括,可以说它是在探究‘梵我一如’的究极根本原理。由于这一根本原理并非梵书中的生主(Praja^pati),而且此时贵族也已取代祭司而登上舞台,因此我们可以依此推知当时社会对祭祀万能之僧职权威的反动。此外,对唯一根本原理的探索是《梨俱吠陀》第十卷哲学赞歌(Purus!a 、Pra^n!a、Aks!ara等等)以来的传统。从历年来学术界对‘梵’、‘我’的文献学研究成果可以清楚地看出此二概念晋升为奥义书最高原理的历程。

一而一切、脱离相对、超越比较、断绝言虑、不立文字等诸境界是不灭的。在完全一致的情况下,发现不变的宇宙性与个人性的究极原理,正是奥义哲学的精髓。

十七世纪中叶,蒙兀儿帝国王子,笃学的Mohammed Dara Shakoh用Oupnek\'hat之名,将五十篇奥义书翻译成波斯文。1801年~1802年Anquetil Duperron将它翻译成拉丁文介绍给西方学者。哲学家叔本华的学生P.Deu-ssen将具体代表性的奥义书六十篇翻译成德文,这真是不朽的业绩。

与这些哲学家的浪漫式评价相反的另一种探讨方式,是宗教民俗学等实证的批判或研究。这些专家学者,在奥义书中的‘原始的思考(尤其是对睡眠的追索)’方面从事探讨,他们在古代祭仪中寻出奥义书之世界观的基型,而且相当成功地将它定在正确的位置上。其中重要的是在奥义书之中,古朴原始的成分与现代的哲学性、组织性的成分都融为一体。这个特征,预示了后代印度一般世界观的一种性格。

◎附一︰Charles N. E. Eliot着·李荣熙译《印度思想与宗教》第二篇第五章(摘录)

婆罗门早期的哲学思考,主要记载在名叫‘奥义书’的论着之中。这些作品中包含的教义,习惯上被当作是秘密的或秘传的东西,不是像佛教或耆那教那样声称为大众的福音。这个教义并未加以系统化,也从未被像佛陀这样的人把它前后统一起来。它兴起于各种‘波利沙’(即有学问的婆罗门社会)之中,大约最盛行于印度西北部。当然有一个共同的观念基础,但是这些观念表现有不同的说法。我们有夜若跋迦的教义,也有优陀罗迦·阿庐尼及其他大师的教义,而且每个教义都具有某种个别性。这些教义只不过说是智者的言教,并无人试图把它们加以调和。有许多表面矛盾,是因为使用不同的譬喻来说明无可形容之物的各个方面而引起的,而某些真正的矛盾则是因为有不同的学派存在而产生的。因此,不论是印度人或欧洲人试图对此古代教义作出协调的概说,都可能是错误的。

奥义书数目繁多,编著于不同的时期,并不都是一样受人尊重。它们代表不同的观念体系,某些后期奥义书则显然是宗派性的。奥义书的集子有四十五部、五十二部和六十部的,而《目迦帝迦·奥义书》提出有一0八部的目录。这是现在印度通常承认的数目。但是施拉德说,除了这个目录以外,还有许多奥义书原稿,并且指出这些原稿虽然可能是现代作品,但是没有理由说它们是伪书。根据印度人的观念来说,对于现在或者将来出现新的奥义书,无人会因为是新书而表示反对。一切启示书都是永恒的和自存的,但是它可以在适宜的时候自己出现。

许多比较近代的奥义书,仿佛是个别作家的作品,可以称之为普通欧洲意义所说的论文或诗篇。但是较古的奥义书,除了很简短的以外,显然都不是个别人物表明他自己的信念的作品,而是某一学派认为应该包括在本学派经典之中的哲学格言和故事文集。好比有一部哲学性的民间传说,每一学派从中选择自己认为最佳的若干部分,精细地加以阐述。所以在五部古代奥义书中,都记载有一个寓言,证明呼吸是人的根本不可少的维持生命的要素。《旃陀伽耶·奥义书》和《布利哈德·森林·奥义书》都记载有几乎相同的故事,叙述阿庐尼祭士如何受惑,并如何受教于一位国王。《憍悉多吉·奥义书》的开端也记载有类似的故事。最后所说的这两部奥义书中,并记载有两段对话,在对话之中阿阇世王说明人死后灵魂的命运。这两段对话,除了一段内容比较充实以外,没有多大的差别。(中略)

较古的奥义书和吠陀典籍的其它部分有关系,有时候形成一部《婆罗门书》的附录,因而所讨论的题材逐渐由仪式转变为哲学。如果说这种编排法就是古代印度沉思的起源,那就未免过甚其词了。因为《梨俱吠陀》的某些赞神诗歌纯粹是哲学性质的,但是这种编排法却说明了婆罗门思想的一个漫长时期,在此时期之中,沉思无法脱离仪式,而且也受到物质观念的阻碍。诸奥义书常常被称为是直觉的和观念论的,但是它们在许多章节中──也许是在大多数章节中──不完全成功地致力于分离精神和物质事物。‘我’或精神,就人来说有时候被认为就是呼吸;就自然现象说就是空气、苍天或虚空。有时候它又被描写为位在心中,大如姆指,但能变得更小,在血管中流动,并在瞳孔中出现,也能变得无穷大,与世界灵魂合而为一。但是当思想获得翼翅,高飞于这些物质幻想之上的时候,奥义书的学说就与佛教分享光荣,同为印度知识界最精美的产物。

在印度,宗教生活向来被认为是一段寻求真理的旅程。甚至最正统的祭士的纲领也承认这一点。有一个时期人们觉得仪式是徒然无益的,人们要求关于事物本质的知识。虽然后期的教条主义断言,这种知识是神的启示所给与的,但是吠陀典籍中表现有真正的寻求真理和沉思的音调,而且这种音调在一长串的印度作家自始至终从未完全停息。吠陀典籍以著名的语句问道︰‘谁是天神,向其奉献祭礼?(中略)宇宙创造者,及其维持者,(中略)彼影即永生,彼影即死亡,其为谁人哉?’甚至还有大胆的语句︰‘宇宙造成以后才有诸神。谁知宇宙从何而生?居于最高天界者,是此宇宙监督人,他能知悉其事,甚或他亦不知。’这些深奥的探究──其它国家同时代的文献中,也许没有与其类似之物──逐渐被许多其它探究所增补了,虽然或许并未扩大;人们也未失去信念,认为有一个答案,这个答案就是真理,此真理被人知道以后,即是生命的目的。欧洲人会问,真理有什么用途?但是对于印度教徒来说,神性的知识就是目的与状况,而不是手段。知识并不被认为是使用来改进世界的某种东西,也不是为了任何其他用途。因为使用和用途意味着被利用的东西是从属于目的,并且比目的的还下劣。而神性的知识则是宇宙的顶点和宇宙的意义,或者从另外一个观点来说,是外在世界的消灭和个人的消灭。所以印度教徒并不期待圣人有慈善行为或者任何活动。

正如上文所说,印度对于这些问题的特有的(虽然并不是唯一的)回答,是除了神以外,或者更确切地说,除了梵以外,没有真正存在的事物。灵魂和梵同为一体。在同一意义之下,我们所知觉的外在世界也不是真实的。外在世界就某种意义而言,是梵的发展变化,或者甚至只是幻觉而已。这个学说不是普遍信奉的,譬如说,旧派佛教曾经严厉批判和否认过这一学说,但是这个学说在后期佛教中再度出现,说明它支配了印度人的气质。在后期佛教中,佛陀以惊人的变化,被认为和宇宙精神同为一体。上面我所引述的这一学说的形式,虽然是吠檀多的纲要,但是很难从历史观点上正确地说,这是较古老的奥义书的纲要。较古老的奥义书的教义不是那样完整和坚定不移,而是更含糊不清,是试验性和暗示性的,而且有时候受到物质概念的阻碍。但是这个教义显然是吠檀多的前驱,虔诚的吠檀多信徒能够证明他的教派是从这个教义产生的。

我们可以引述一两段著名的文字,以代替叙述奥义书的大意。一段文字是引自《布利哈德·森林·奥义书》,记述夜若跋迦将退居森林作隐士之时,欲以其财产分与两名妻子。迦旃延尼子‘只有妇女所有的知识’,而弥勒则‘精通梵文’。后者问丈夫说,如果她占有全世界,能否永生不死。‘不能’,他回答说,‘你的生活可以像富人的生活一样,但是没有永生的希望。’弥勒说,她不需要不能使她永生不死之物。夜若跋迦开始为她讲解神我教义,所谓神我即是我或本质,即是人和宇宙的精神。‘丈夫之可亲者,非为丈夫之故,乃为神我。妻子之可亲者,非为妻子之故,乃为神我。儿孙、财富、婆罗门、武士、世界、天神,吠陀典籍,乃至一切物之可亲者,非为此一切物之故,乃为神我。神我者,可见可闻,可以知觉,可以忆念。已见已知神我者,即知一切宇宙,(中略)不在神我中而在他处觅求婆罗门、武士、世界、天神或吠陀典籍者,不能获得此一切物……。’

‘犹如一切河流集聚于大海,一切触觉集聚于皮,一切味觉集聚于舌,一切气味集聚于鼻,一切颜色集聚于眼,一切声响集聚于耳,一切知觉集聚于意识,一切知识集聚于心中,一切行为集聚于手中,(中略)犹如盐块,没有内外,除堿味外,一无他物;此神我,亦无内外,即是知识,而非别物。彼(人的灵魂)从此诸生要素而生,亦随之而消灭。彼(于人死)离去以后,人即没有知觉。’讲至此处,弥勒表示惊讶不已,但是,夜若跋迦继续说道︰‘我所言者并无使人惊讶之事。爱妻,彼神我,确实不朽,不可毁灭。当其似为二性之时,则一性见一性,一性尝一性,一性敬礼一性,一性听一性,一性触一性,一性知一性。若唯有神我是此一切物,则我们如何能见、尝、听、触、知其它之物?以彼力敌,我们能知此一切物,我们如何能知彼耶?彼神我,可用否、否(奈提、奈提)二字予以说明。它不可理解,因为它不能加以理解;它不可毁灭,因为它不能被人毁灭;它没有执着,因为它不执着自己。它没有束缚,没有痛苦,没有衰亡。爱妻,人焉能知知者乎?’说完这段话以后,夜若跋迦就到森林中去了。同一作品的另外一首颂偈中宣称,‘这个伟大的、不衰不死、永生、没有恐怖、非生而有的神我(我),实际上就是梵。’

这一学说显然被认为是夜若跋迦的知识的精华,居然传授与一妇女,这是有趣味的事。(中略)

与梵结合,可以获得至乐,结合之道是梵的知识。这种知识往往说是可以通过苦行而取得,但是苦行虽然一再被教导为必需之事,却仿佛(至少在更高的解释中)被认为是不可缺少的训练,而不是认为它本身具有效验。这一论题,有时候是用几乎是佛教的合理精神以及轻视为禁欲而禁欲的精神,来加以探讨。所以夜若跋迦向伽尔只说道︰‘凡不知不可毁灭者的人,即使在此世间奉献牺牲,举行祭礼,以及实行苦行一千年,他的德行终将毁灭。’《旃陀伽耶·奥义书》中描写有一段值得注意的事件。三堆圣火决定要教导一名因为过严肃朴素生活而憔悴不堪的学生,告诉他说,梵即是生命、至乐与虚空。

与‘梵是至乐’这一概念相类似的,还有说它是光明或‘光中之光’的描写。有一段美丽的文字说︰‘永恒的宁静属于那些有智慧的人──他们在自己本身中见到它(梵)──而不是属于其它的人。他们感觉到最高不能用言语表达的至乐,说︰这就是那。我如何能够理解它呢?它自己有光披?或者它是反映光明吗?在那里,日月星辰都无光辉,闪电也不发光,更不必说这一堆火了。它放光时,一切事物随着放光。整个世界在它的光明照耀之下。’

在大多数我们查阅过的典籍之中,‘梵’和‘神我’这两个词,都是不具人格的,以致不能用‘神’字来代替。在其它各节文字中,神的概念则比较具有人格。宇宙常常说是梵放射出来的,或者说是梵呼气呼出来的。分别强调这一过程的起源和结果,我们就得到了宇宙的创造者和主宰这一观念,即通常以伊湿伐罗──自在天──这一名词所表达的观念。但是即使是使用这一名词的时候,印度教思想在更微妙的时刻,仍然倾向于认为创造者和创造物都是幻觉。在与世界存在相同的意义之下,也存在着世界的创造者,它是梵的一个方面,但是更深的真理是二者都不真实︰只有一个一,这个一既不是创造者,也不是创造物。在一个有如此复杂的神学的国家之中,如果说一神论常常是兴起于泛神论,那就有些不可靠。但是在编纂奥义书的那些沉思学派之中,泛神论却往往是一神论的起源。比较古老的观念是,有一个微妙的本质遍布于一切天地万物及统治天地万物的神祇之中。这个本质被精神化而成为据说是夜若跋迦所创导的梵的学说,只是经过补充的过程,这个梵才具有人格,而且有时候被认为与某一特殊天神,例如湿婆,同为一体。具有人格的伊湿伐罗的学说,是在年代不明确的《尸吠多尸伐多罗·奥义书》中精心构成的。这部奥义书以几乎是伊斯兰教一神论的赞神诗歌来赞美它。‘让我们知道伟大的主中之主,最高的神中之神,主宰中之主宰,最高无上之神,世界之主,应受赞美。’但是这种一神论的热情,未能维持很久而不恢复大家所熟习的泛神论语调。同一奥义书中说︰‘你是妇女,你也是男子;你是少男,你也是少女;你是老翁,持杖蹒跚而行;你出生之时脸面朝着一切处所;你是深蓝色的蜜蜂;你是红眼绿鹦哥;你是电云、季节和海洋;你无限量,因而无起始,一切世界是你所生。’

◎附二︰T. R. V. Murti着·郭忠生译〈奥义书与佛教〉(摘录自《中观哲学》第一章)

自从西方人开始鉆研佛典以来,许多所谓的‘东方通’几乎都一口咬定佛陀不过是奥义书先知的预言与教诫的奉行者。这种说法无非是认定印度哲学是沿着唯一的传统──奥义书而发展。佛教与耆那教被视之为是奥义书系统(有我论)的分支流派而不是根本上的不同,这种解释并没有完全把握到佛教与婆罗门教本身内在的重大差异,以及彼此排斥的态度,这种看法实在是头脑简单、大而化之(oversim-plification)。

同样的,佛教本身不同学派之间固然也有一些不同,可是这些差异,不是被忽视就是被过分的渲染,所以有的人亦试图把佛教的不同学派当作不同的思想系统。不过从吠陀(Vedas)这一系统所发展出来的学派(数论、胜论、弥曼差、尼耶、吠檀多与瑜伽学派)就不曾犯过这种错误,他们认为尽管学派不同,佛教还是佛教。佛教本身的学者也有一些偏差的观念,囿于宗派的门户之见,小乘与大乘之间的长久以来的诤论即其着例,各以为只有它才是直承佛陀正统,余则为旁出小儿,这也是‘头脑简单大而化之’。这错误的看法绝无法看出佛教哲学发展的历程,更谈不上中观思想的把握。从巴利文献看来,许多佛陀的对话都是一种‘隐藏的哲学’──仅扼要的勾出佛陀思想的大概,烘云托月,言有尽而意无穷。比较起来,奥义书显得更有组织、更有系统。但是佛教各学派从原始佛典所得的启示却较奥义书所产生的学派从奥义书所得为多,从思想的传承看来,佛教并不是一个单一思想的系统,而是许多思想系统的母体。佛教不会因为思想基础的不同而排斥那些合理、正确的思想。吾人如欲对印度哲学之发展有一正确而丰硕的认识,那么就不应该忽视佛教与奥义书的差异,甚至于佛教本身内在思想的流变亦应重视。如果我们回顾检视奥义书与佛教的本质及其发展的过程,则不难发现笔者上述的看法应是正确的。(中略)

在佛陀的对话中,我们可以呼吸到完全不同的气息。佛陀的对话中充满着与奥义书之‘有我论’相反的精神。佛陀与佛教不仅是对肤浅、伪善的宗教仪式主义反动──奥义书则自认为祭祀万能,更重要的是佛教反对‘有我’的意识形态与实体形上学。佛陀自称他所有的哲学观点是‘自觉自悟不由他’,所谓‘自觉谁禰师’是也,绝无袭自奥义书或其他的大师。虽然佛陀常常提到‘大梵天王’(Bra-hma^),可是从未提到婆罗门教心中的‘绝对’──‘梵’,前者是指一天神,在佛教中他的地位并不很高。佛陀常以自创另一新传统自许,开出前所未有的新道路。在《梵网经》(Brahmaja^la)、《沙门果经》(Sa^man~n~a-phala)及许多佛典中,佛陀对当时流行的各家学说、哲学理论详加检讨论究,并斥之为独断的‘恶见’(dit!t!hiva^da),而与吾人的精神生活不符。在风气保守的古代,这种作法绝不是继承某一传统所应有的。我们绝不能说佛陀与外道之间的差异仅是宗教上与实践上的,尽管说这些宗教的观念与修行的方法已经被视为哲学上的论题。

如果说‘有我论’曾经是佛教的重要理论,何以它会如此的隐晦密藏,甚至连佛陀的及门弟子也不知道?反之,奥义书之中,几乎在每一段经文的字里行间都一再强调‘我’的‘实在’性。佛陀之崛起即高唱没有灵魂、没有常恒不变的实体,更精确的说,佛陀基于道德意识、业力果报的立场力斥腐化奢靡的旧思想。一个常恒不变的灵魂将会使生命失去应有的意义,因为在此情况之下,任何的努力亦无法使生命提升;而旷废隳堕也没有什么不好的影响,如此将会导至否定因果的‘无因论’(akriya^-va^da)。尤有甚者,依佛教之见,‘我’是一切执着、贪嗔癡的根源,如果执着有‘我’,如此便会执持不放,而不喜任何与之相反的理论。这样一来,则‘萨迦耶见’(sakka^yadit!t!hi,即所谓的实体见)即是最根本的无明,一切烦恼均由此而产生。如上所述,无我论实为佛教形上学与解脱论的心髓。

在巴利文佛典中常常出现‘一切无常’的经文,如《大般涅槃经》(Maha^ Pari Nibba^-n!a)第六章第七节说︰‘万物实无常,生灭性不定。生而复幻灭,云何得福祉?降伏生灭法,诸法和合事,当自灭毁坏。汝等当精进,成就圣贤法,离苦得大乐。’这是佛陀最后的教诫,亦可视之为一生教法的缩影。

巴塔查雅教授(V. Bhattacharya)在他的大作──《佛教基本观念》(The BasicConception of Buddhism)一书中,引用许多文献,分析爬梳,最后下了一个结论︰无我论是佛教的基本教义,他说︰‘关于这一点,由于资料实在太多,笔者无法一一列举。总括的说,外道所主张之常恒不变“我”可说完全为佛陀所否定,如此才可以铲除贪嗔癡的根源。’另一位著名的佛学专家,已故的彻尔巴斯基教授(Stcher batsky)也同样的强调此一观念,他说︰

‘佛陀称常恒不变“我”之理论为“愚昧者之理论”,这即是意味着佛陀向一根深蒂固的古老学说挑战。当佛陀提到“无我”时,在言语之中很明显的可以感受到一种不满、甚至是敌对的气息。佛陀的理论是︰一切诸蕴固然会随着众生的生命而活动,但是一旦众生证得不退解脱时,诸蕴的活动即渐次受到控制──这是整个佛教教义的中心。正如戴维斯夫人(Mrs. Caroline Rhys Davids)所说的︰佛教是如此细心周密的架构其反实体论(anti-substantialist)的立场。或许我们可以再加上一句话︰整个佛教的历史,无非就是一连串探索佛陀本怀的历程,以及在求深化佛陀发现的直觉洞见。’

经过上述的讨论,我们才能正确的认识佛陀与奥义书的关系。此二者对宇宙人生提出了相同的大前提──存在是痛苦的,而且人生之‘苦’(duhkha)具有普遍性(如云一切皆苦)与深切性(如云三界如火),现象界的存在充满着缺陷与痛苦。此二者也都提出一种没有痛苦与系缚的理想界。不过奥义书说得较为肯定明确,甚至有点武断──‘喜乐净识梵’(vijn~a^nam a^nandam% brahma)。佛陀则以烘云托月的反面手法,强调该理想境界不是什么;涅槃乃是‘否之否定’。此二者亦皆明言此一终极究竟的理想不是经验所能定性限定的,绝非任何吾人所知之事物所能比拟的。‘沉默’是他们所常用的‘语言’。他们同样认为经验性的方法、生理器官、忏悔禁忌与祭祀等都无法达到此一境界,唯有直观的澈悟‘实在’的本质才能超越此一痛苦的生命,提升到理想目标。奥义书认为‘我’就是‘实在’,‘我’与吾人之身体(kos/as)的合一是错误的,偶然的,要了解体验‘我’的本质唯有除去这错误的合一。除了把握‘我即是梵’以外,别无他法可以成就解脱大业──恐惧、恶意与执着都无法伤害它的境界。把握到‘我’的本质即是满足一切的欲望,而这就是超越一切的欲望(aka^ma)。

佛陀则不是把‘我’普遍化(universalization)而达到‘无欲’的目标,他是反其道而行,把‘我’全部否定了。其理由为︰一旦我们把某事物假设是永恒不变、充满喜乐,我们便会执着不放,厌恶任何与此相反的事物,佛陀认为这种观念就是一种束缚( sam%sa^ra)。‘我’是一切烦恼的根源,要亲证涅槃就必须澈底的消除‘我’见。奥义书认为‘我’就是‘真实’;佛陀则认为那恰好是根本的,原始的错误观念,绝非‘真实’的本来面目。佛陀深深的体会到︰奥义书所谓的最高经验──‘梵有’(brahma^nubhava),而奥义书说‘梵有’不是‘我’之否定,这只见其特殊性与有限性,事实上我们应该了解到生命的整体性。另一方面佛陀也体会到最高意境的否定的那一面,诸如无智、无识等等。佛陀与奥义书都提出‘全然无欲’的理想目标,可是其实践的方法却大相逕庭,相异其趣。佛陀伟大的精神力量开创了迈向提升生命,追求人生义蕴的新道路,不过它是一条侧重于批判、否定的大道。

罗达克那须南教授(Radhakrishana)在他许多著作中,道出了佛陀与奥义书的差异。如云︰‘如果说佛陀与奥义书之间有任何差异的话,那么这绝不是他们对经验世界(即有漏的世间,sam%sa^ra)的看法,而是其“真实”(即涅槃)论。’他又说︰‘佛教与奥义书之间的基本差异似乎于对形上学的“真实”──万物与个人的永恒不变“实体”的看法有所不同。(中略)佛陀认为在生生不息的生命之流以及轮回世界之中,并没有一个常恒不变的“实体”或是原则。但是这句话并不是意味着除了无常变化以外,世间再也没有真实的事物了。’

佛教与奥义书之间既有如上述形上学之根本的差异,而形上学乃是每一思想系统的根本骨架与磐石,那么,难道基本上形上学的差异(fundamental metaphysical difference)不正是其他一切差异的根源么?如果佛教真的是如彻尔巴斯基教授在其《佛教涅槃观》(Bud-dhist Conception of Nirvana)一书中所说的︰‘佛教仅是重述奥义书的思想,只不过重点不同而已。’那么佛教所强调的重点应该值得吾人注意,特别是因为佛教的思想已经牵涉到根本的形上学的本质之差异。佛教与奥义书可说是属于同一‘精神之属’(spiritual genus),可是却不同‘种’(species),而其差异则在于接受或者是否定‘我’(永恒之实体)。

巴操尼玛札 巴操尼玛札

(藏Pa-tshab N~I-ma-grags)

西藏中观派学者。生于拉萨以北澎裕(H!phan-yul)地方的巴操(Spa-tshab)。生卒年不详。依《青史》记载,氏曾与博多哇的弟子夏尔哇巴(S/ar-ba-pa,1070~1141)相往来;又谓其与隆歇尔(Khrom-bsher,1100~1170)为同时代人。据此,可知氏活跃于十二世纪前半叶。

巴操尼玛札尝前往喀什米尔从诸师学诸经论,参究二十三年,后返回西藏。其毕生事业主要在翻译中观系诸论,尤其是月称的著作。中观派学说得以弘传于卫藏地区,其功厥伟。译作有月称《净明句论》(Mu^lamadhyama-kavr!tti prasannapada^na^ma)、《入中观根本论释》(Madhyamaka^vata^ra)、龙树《六十颂如理论》(Yuktis!as!tika^)等,其中,《净明句论》为龙树《根本中颂》的注释。氏曾与印度学僧谟底达(Mudita)合力将月称《七十空性论广释》(S/u^nyata^-saptati-vr!tti)的前半部三百余颂重加改订。此外,又教授、翻译《秘密集会》(Guhyasama^ja)各品,并改订《秘密集会》的注释──《灯作明》(Pra-di^podyotana-na^ma-t!I^ka^)。其弟子众多,以章巴桑伯等四法子最为知名。

巴达利 梵Ba^dari 西元前350 前250 巴达利(梵Ba^dari,西元前350~前250)

印度吠檀多及弥曼差学派的学者。从《梵经》、《弥曼差经》等诸派文献所引用的内容中,可知思想大略。他不重视祭祀,对解脱的见解也异于他人。立二种梵,一是作为结果的梵(即梵的世界=多),二是作为原因的梵(即最高的梵=唯一)。前者有空间性的场所,已得明智之人可于死后前往,但无身体也无器官;后者超越空间的局限,故无法趋赴。在坏劫降临时,全世界均归灭于最高的梵。同时,那些得明智、居于梵的世界的人也都趋向归灭。[参考资料]中村元《ブラフマ·ス─トラの哲学》

巴达弥 梵Ba^da^mi 巴达弥(梵Ba^da^mi)

地名。在印度孟买省东南部。该地留有六世纪末~七世纪间婆罗门教耆那教遗迹,从中可知佛教衰颓与印度教兴隆的情形。又,此地现存有六世纪时巴拉瓦朝所建的二处城塞遗迹。七世纪初,唐·玄奘曾访问此地。其后,成为维夏亚那嘎鲁王国的领土,后又为马拉达的国土。西元1818年,被英国东印度公司军占领,成为英国属地四十年。

巴丹阇梨 巴丹阇梨

(梵Patan~jali)

(一)西元前二世纪左右的印度文法家︰即《波你尼文法》的注释书《Maha^bhas!ya》的作者。他将卡提阿亚那为补正《波你尼文法》而着的《Varttika》,以及其他文法家所著的《Ka^rika^》,加以集录、注释,并顾虑到语言的变迁而就当时的情况重加批判,更将波你尼的规定重作修正。因此,被誉为古典梵语文法的集大成者。

(二)《瑜伽经》的作者,瑜伽派哲学家︰他曾根据各种瑜伽论,提高瑜伽技法,并赋予理论方面的根据。曾被视为瑜伽学派的开祖。其生存年代或在五世纪后半。

巴丹市 Patan 巴丹市(Patan)

尼泊尔都市,位于首都加德满都东南,隔Baghmati河与之相望。人口约十万,近来有逐渐减少的趋势。据传阿育王巡礼佛迹时,曾在此建立佛塔;随后于佛教隆盛时代,成为佛教文化中心。此地也是擅长工艺、美术之尼瓦尔(Newar)人的中心地。市内至今尚存寺院古迹多处。廓尔喀(Gurkha)王朝建立之后,尼瓦尔人沦为被征服的民族,加上印度教文化势力抬头,城市益形不振。藏人称此域为yeleng,而中国文献称为叶楞,乃取其别名‘叶楞德西’(Yellonde/si)中之叶楞而成。

巴德拉巴夫 巴德拉巴夫

(梵Bhadraba^hu,西元前250~前150)

印度耆那教第六代教主。据空衣派所传,孔雀王朝始祖旃陀罗笈多王在位时,比哈地区发生长达十二年的大饑馑。其间,巴德拉巴夫带领一部分耆那教团移居南印度的迈索尔地方,严格遵守教团的法规,并遵从教主大雄的改革,主张裸形。其后乃形成不穿衣的空衣派(Digambara),与穿着白衣的白衣派(S/veta^mbara)相对立。

关于耆那教分裂为空衣、白衣两派的说法,白衣派所传与空衣派不同。但两派一致认为,巴德拉巴夫是最后一位知道耆那教全部圣典的高僧。相传,旃陀罗笈多王退位后,曾皈投巴德拉巴夫出家。并随之南下,至卡尔巴普(Kalbapp)山修苦行。

巴尔夫 Balkh 巴尔夫(Balkh)

阿富汗北部的都市。在阿母(Amu Daria)河上游南方约七十四公里,安德费(Andkhui)东约一六0公里,马萨列沙里夫西北约十九公里。古来为西土耳其斯坦的中心都市。也是祅教的中心地。该教创始人琐罗亚斯德(Zoroaster)即永眠在此城内。纪元前四世纪末,亚历山大大帝东征至此以后,此地形成希腊殖民的都市国家,称为巴克托利亚(Bactria)。印度人称之为臾那世界(Yavana)。西汉时,大月氏占领此地;其时张鶱曾至此,称之为大夏

七世纪时访问过此地的玄奘,在《大唐西域记》中记载,此国名为缚喝,盛行佛教。国内有一当时人称‘小王舍城’的大都城(周围二十里许),以及伽蓝一百余所、僧侣三千余人。且提到著名的纳缚僧伽蓝(Nava Bihara)。1221年蒙古人占领此地,大肆破坏及杀虐。《元史》称此地为班勒纥、巴里黑。1736年复为那提尔·夏(Nadir Shah)所征服,随后受布哈拉汗(Bokhara Khan)国统治。1850年被Mah!mu^d Akram Khan收复成为阿富汗领土。

此地自古即为伊朗、印度文化圈及东西交通的要沖。如在远古时代,是艾库巴塔那(Ecbatana)、尼奈维(Nineveh)、巴比伦等在商业上的竞争对象。而到中国从事传教译经的支娄迦谶、支亮、支谦等人,也都是大月氏出身的名僧。

[参考资料]《大唐西域记》;A. Va/mbe/ry《History of Bokhara》;W. W. Tarn《The Greeks inBactria and India》。

巴尔拉姆与乔萨发特 巴尔拉姆与乔萨发特

(Barlaam and Josa-phat)

模仿释尊传记而成的基督教圣徒传奇。成书年代大约在西元六世纪之前。内容叙述印度阿贝尼尔(Abenner)王得一子,命名为乔萨发特(Josaphat),一占星学者预言王子将成基督教徒,国王排斥基督教,即保护王子于深宫中,不使触及世事。及王子长大,一日出宫外游,见种种生老病死事,遂起解脱意念,后得西奈山隐者巴尔拉姆(Barlaam)的教化,而信奉基督教,其父王最后亦信奉基督教云云。

全书主要是模仿佛传中希达多太子出游四门而起出家之念的故事而成。故事的发展也有取自于《譬喻因缘经》(Avada^na)及《摩诃婆罗多》(Maha^bha^rata)的痕迹。故事主角的名字巴尔拉姆及乔萨发特,当系由‘世尊’的梵文Bhagavat及‘菩萨’的梵文Bodhi-sattva转化而来的。

此佛教文学的原形,系用摩揭陀语(Ma^gadhi^)或普拉克利特(Pra^krit,中期印度语)方言书写成,至中世纪被译为波斯语,其后传译成希腊语、阿拉伯语等语言。总计有六十种以上的译本。近代,更有英语、爱尔兰语、德语、荷兰语、瑞典语、法语、意大利语等各国语言的译本。在东亚天主教国家菲律宾也有出版。此故事流传甚广,且为西欧文化受佛教影响的典型。

[参考资料]J. Jacobi《Barlaam and Josaphat》;Max Mu|ller《Migration of Fables》;K. S.Macdonald《Story of Barlaam and Josaphat》;H. Zotenberg《Notice sur le livre de Barlaam et Josaph》。

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