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爱知学院大学 爱知学院大学

日本曹洞宗所设之大学。本部设于爱知县爱知郡日进町。明治九年(1876)依据曹洞宗中教院附属专门学支校制度而建校。二十九年成为曹洞宗第八中学林。大正十一年(1922)招收宗外生。昭和二十三年(1948)升格为爱知学院,二十八年成立大学。设有文学院、商学院、法学院等,并附设研究所、短期大学及高中。

本校之大学部及研究所中,开设多种佛学课程。著名佛教学者前田惠学、横超慧日、镰田茂雄、铃木哲学、长谷部幽蹊、田岛柏堂等人,皆曾执教于此。

安贝卡 安贝卡

(Bhimrao Ramji Ambedkar;1893~1956)

现代印度佛教改革者。1893年四月十四日,生于马哈拉施特拉邦一贱民(untouch-able)家庭。先后在萨坦那(Satana)与孟买受教育,后留学于美国哥伦比亚大学,专攻经济学、社会学。1917年回印度,创立‘被压迫阶级研究所’(Depressed Classes Institute)。其后,任孟买‘Sydenham College’经济学的教授。复留学德国波昂大学、英国伦敦大学,获经济学商学博士学位。1923年,取得律师资格,活跃于孟买高等法院。1942年七月至1946年六月间,任职于孟买州政府。

印度独立后,氏任首届司法部长(1947~1951),起草印度宪法及印度法典议案(Hindu Code Bill)。安氏所以投入政界,乃出于服务印度及提升不可触贱民地位的意愿。然而在他身居要职后,他发现要达成此目的,应该退出政界。因此毅然辞官引退并决定归依宣扬平等精神的佛教

1956年十月十四日,氏与三十八万贱民在Nagpur宣誓集体改信佛教。其后,参加十一月十五日在尼泊尔举行的世界佛教徒联盟(World Fellowship of Buddhists)。复巡礼各地佛迹,然后回到孟买。十二月六日晨突然去世。氏生前曾于Deccan的Auranga^bad设立Milinda大学,又于孟买创设Siddharth学院,以致力于贱民教育。

着有《释迦和他的宗教》(The Buddhaand his Dhamma)、《不可触贱民》(TheUntouchable)等书。其思想以贱民阶级之解放为主要目标,而认为‘一切皆空’、‘业说’等佛教任何思想体系中,如果有被恶用的成分,都应该加以舍弃。并主张应遵从‘一切人皆平等’的佛陀精神。

◎附︰〈安贝卡〉(摘译自《望月佛教大辞典》)

安氏的少年时代,成长于印度教之气氛中。每日必读《摩诃婆罗多》及《罗摩衍那》。中学毕业后,他父亲的朋友赠送他有关佛陀一生的书籍。他将此书与前述《摩》、《罗》二书加以比较,从中发现了种种矛盾。其后,在对诸多宗教作过研究之后,他深感理想的现代社会,应奠基在佛陀的教法之上。在1951年的‘卫塞节专辑’中,他指出︰‘能为现代社会接受的宗教,唯有佛教;佛教若不为现代社会接受,现代社会将会灭亡;其他的宗教皆无法比佛陀的教法更适合知性的、科学的现代人的心’云云。

由于此等确信的支使,以及为了使一般人完全了解佛陀的一生,因此,他撰写了《佛陀及其教法》(The Buddha and His Dhamma》一书。在此书中,安氏欲令佛教现代化的意图表露无遗。安氏撰述此书,只是依据其所了解而撰,并不是严谨的学术著作,因而此书倒较像是传教作品。在书中,他指出应将各个宗派所传承的不同的佛陀传记及教说,加以统一,以便让现代人易于了解佛教。其次,他又提出下列几个问题︰

(1)若说佛陀出家的动机,是因为看到老人、病人、死人所引发的,那么有关佛陀是在二十九岁出家的说法,实在不合世间道理。

(2)四圣谛应不是佛陀的根本教理。若说生是苦、死是苦、再生也是苦,那么一切事物都将没有意义。无论是宗教或哲学,都无法帮助想在此世得幸福的世人。如果不能脱离悲苦,那么宗教与佛陀在救渡世人这一件事情上,所做的是什么?如此的四圣谛将使人间丧失希望,会成为接引非佛教徒进入佛教的障碍。到底四圣谛只是佛陀根本教说中的一部分而已?或是后世僧侣所增广的呢?

(3)关于灵魂、业与再生的问题。佛陀是否定灵魂存在的。但是,据说佛陀肯定业与再生。若说没有灵魂,业又如何获得?若没有灵魂,又如何再生?这些都是不能理解的问题。佛陀使用这些术语时,是否与当时的婆罗门所用的意义不同?或者佛陀所采用的意义就是婆罗门们所用的?如果是同意义的话?灵魂之否定以及业、再生的肯定之间,岂不是有显着的矛盾?

(4)这是有关比丘个人的问题。究竟佛陀成为比丘的目的何在?他的目的是在于完成完美的个人?或是在于成为贡献自己、服务社会的指导者、哲学家?这是非常实际的问题。这与佛教的未来有关。如果比丘只是个完美的个人,那么其人在弘扬佛教上将没有什么助益。这是因为或许他的确是一个完美的人,但却只是自利性的。反之,如果他是社会的仆使,则佛教将因此而有希望。安氏认为此一问题之决定,不是在于从教理的整合,而是在于对佛教未来的观点,他尝试唤醒佛教徒的自觉,提倡建设适应现代的新佛教。他与印度的摩诃菩提会曾计划培养‘新佛教徒’意义下的比丘,如今此一计划的部分,已由摩诃菩提会具体推行。

虽然安氏于1956年遽逝于孟买,然不可触贱民的集体归依佛教的风潮并未停止。迄至1961年为止,据说归依佛教的不可触贱民人数,已达二千五百万人。

安氏的主要著作有︰《The Problem of the Rubee》、《Evolution of Provincial Fi-nance in British India》、《Caste in India》、《Small Holdings and their Remedies》、《Federation versus Freedom》、《Thoughtson Pakistan》、《Ranade,Gandhi and Jin-nah》、《What Congress and Gandhi havedone to the Untouchable》、《Who werethe Sudras》、《The Untouchables,Whowere they and How they became Untouch-ables》、《The Buddha and His Dhamma》。

[参考资料]Sangharakshita《Anbedkar andBud-dhism 》;D. L. Ramteke《Revival of Buddhism inModern India》。

安禅那 梵an jana 藏mig sman 安禅那(梵an~jana,藏mig-sman)

树名或眼药名。又作安缮那、安膳那、安阇那。据经论所载,安禅那,为眼药名;其色青黑或紫绀,似金精,属石类,可治眼痛;若涂于眼,虽在人群中行走,人则不能见之。今印度人常将此药涂在小孩的眼缘,相信其有强眼功效,且认为黑色眼缘令人喜爱。此词之另一义,系树名。中印度沙枳多城附近,有安禅林,为佛说法之旧地。此地地名,当系因安禅那树繁茂而得名。

安澄 安澄(763~814)

日本三论宗僧。丹波国(京都)人。曾随奈良大安寺善议受三论奥义,兼通密教,后居大安寺。天性明敏,议论绝伦,名声颇高。弘仁五年三月一日,寂于西大寺别院,年五十二。世称安澄大德。着有《中论疏记》八卷。书中对于我国晋代六家七宗之学,论述颇多。其所征引,为目前研究晋代般若学之重要史料。[参考资料]《日本纪略前篇》卷十四;《三国佛法传通缘起》卷中;《元亨释书》卷二;《本朝高僧传》卷五。

安呾罗缚国 安呾罗缚国

(梵Andara^b)

古代[者*见]货逻二十七国之一。又作安呾罗缚婆国。位于兴都库什山(Hindu Kush)北麓,即今之安德拉布(Anderab)附近之地。《大唐西域记》卷十二述此国云(大正51·939c)︰

‘安呾罗缚国,[者*见]货逻国故地。周三千余里。国大都城周十四、五里,无大君长,役属突厥。山阜连属,川田隘狭,气序寒烈,风雪凄劲。丰稼穑,宜花果。人性犷暴,俗无纲纪,不知罪福。不尚习学,唯修神祠,少信佛法伽蓝三所,僧徒数十,然皆遵习大众部法。有一窣堵波,无忧王建也。’

盖玄奘往印度求法,曾于归途中,自迦毕试谷地北行,通过此国,而赴活国(今之Kunduz)。

[参考资料]《大慈恩寺三藏法师传》卷五;《唐书》卷一四六〈西域列传〉;《Buddhist Records of the Western World》Vol.Ⅱ;《On Yuan Chwang》。

安阇那林 安阇那林

(梵An~jana-vana,巴An~jana-vana)

位于憍赏弥国(Kosambi)与舍卫城(Sa^vatthi)中间的娑枳多城(Saketa)林园。此林园中有鹿野苑(Migada^ya),释尊经常来住。

据《长老偈经》(Thera-ga^tha^)三十八偈之注所述,憍梵波提比丘(Gavampati)居此园时,释尊比丘入住,由于卧具不足,众多比丘乃睡在沙拉普(Sarabhu^)河畔。夜半河水高涨,比丘们相互惊叫,憍梵波提比丘奉释尊之命,以神通力阻水流。《法句经注》(Dhammapada Atthakat!ha)卷三亦载释尊住此园,并曾对视其如子的婆罗门夫妇说其前生之事。

安多政教史 安多政教史

西藏史籍。原名《多麦教法史》,全称为《详论多麦地区佛陀圣教发展史海》。通称《史海》。‘安多’即古之‘多麦’。‘多麦’于元、明时译为‘脱思麻’,故本书亦被称为《脱思麻教法史》。智观巴·贡却乎丹巴饶吉(1801~?)着,吴均、毛继祖、马世林等译。成书于清·同治四年(1865)。本书版木原藏于夏河阿木去乎寺,后遭兵乱烧毁,以致流传日少。1982年,甘肃省民族出版社出版藏文铅印本,并以多麦地区已通称为‘安多’(大致指今青海巴颜喀喇山以东,包括甘肃与四川阿坝藏族自治州北部在内的广大地区),故署名《安多政教史》。

作者智观巴·贡却乎丹巴饶吉生于甘肃省甘南藏族自治州夏河县合作丹增部落,其所处时代,正值拉卜楞寺鼎盛发展之际。当时高僧辈出,名师如林,著述论说,蔚为风气。师自九岁起,即在拉卜楞寺阿莽·贡乔坚赞座前鉆研内典,兼习诸明处。举凡显密义理、天文历算、声明、诗学,以及声律、词藻诸学科无不通晓。曾先后两次赴西藏卫地深造,并遍历安多南北诸大寺院,求师访友,讲辩经义。师所到之处,以学识渊博,有学有证,戒行严谨,德行贤妙而甚受推崇。师除撰本书外,另编有关于天文历算方面的著作。

全书分三编十八章,内容在叙述今甘肃陇南白龙江流域、洮河流域、大夏河流域、青海之黄河、湟水、隆务、大通诸河流域,以及河西走廊、四川之松藩、阿坝、大小金川等处大小寺院(主要对象为格鲁派)的建立,发展过程,大小政教合一的形成,中央政府对这些地区各主要寺院的敕建与其历史作用,各中心寺院的形成与兼并,主要历史人物的成长与作用,若干部落的形成与发展,以及一些地区的宗教斗争及青海与卫藏的关系等等。此外,并罗列各大寺院之各学院的设立、讲学制度、学级、课程、学位、僧侣数目、活佛府邸以及法会等。尤其对于各寺院所属的溪卡庄园,更缕述其隶属关系。所含史料颇为珍贵,故本书雕版刊行后,不仅流行于藏区,亦流行于国外。为国际藏学家的重要参考资料之一。

安法钦 安法钦

西晋译经家。安息国人,生殁年不详。博通众经,幽鑒无滞。从武帝太康二年(281),至惠帝光熙元年(306),在洛阳共译出《道神足无极变化经》四卷、《阿育王传》七卷、《文殊师利现宝藏经》二卷、《阿阇世王经》二卷及《阿难目佉经》一卷,计五部十六卷。[参考资料]《历代三宝纪》卷六;《开元释教录》卷二;《大唐内典录》卷二。

安国寺 安国寺(1)

唐朝名剎。位于长安,为唐玄宗于开元元年(713)所创,安置弥勒菩萨。代宗大历十三年(778),两街临坛大德圆照等十四人,在本寺判定《四分律》的新旧二疏,并集之为一本。贞元十五年(799)德宗临幸于此,设盂兰盆供养法会。宝历元年(825),敬宗下令在本寺建方等戒坛。先后曾有惟宽、子邻、元康、良贲等高僧住此。[参考资料]《宋高僧传》卷十五。

安国寺 安国寺(2)

日本官寺之一种。起源于历应元年(1338)至贞和年间(1345~1350),足利尊氏、直义兄弟依梦窗■石所劝,分别在全国六十六个藩国及壹岐、对马二岛,各建立一寺一塔,以吊唁元弘之变以来的阵亡、病死者。贞和元年(1345),获光严上皇命名为安国寺利生塔。此类寺院系仿自圣武天皇的国分寺制,以及中国北宋徽宗所建的天宁禅寺、南宋高宗设于各州的报恩光孝禅寺而成。各地之安国寺仅建于禅院中,多以维持治安、慰留民心为目的,并藉以显示足利政权势力的分布,故具政治意义。其后编入五山、十剎、诸山之幕府官寺制度中,由鹿苑院僧录司统筹管理。现今著名的有飞驒安国寺经藏(位于岐阜县吉城郡国分町)、备后安国寺释迦堂(位于广岛县福山寺)等,皆为日本重要古迹。[参考资料]今枝爱真《中世禅宗史の研究》。

安含 安含(579~640)

新罗僧。俗姓金。生而觉悟,性乃沖虚;尝浪志游方,观风私化。真平王二十二年(600),与惠宿相约渡海入中国(隋),然途中为风浪所阻,无功而返;翌年,被遴选为留学僧,遂与使臣同舟涉海,抵中国谒见隋文帝。并奉敕住大兴圣寺,五年间洞解经教。二十七年,偕西域僧毗摩真谛、农伽陀、佛陀僧伽及中国僧等人返新罗,住皇龙寺。译出《旃檀香火星光妙女经》,由新罗僧昙和笔受。善德王九年寂于万善道场,享年六十二。著述有《谶书》一卷等。又,新罗东京兴轮寺金堂(大殿)奉有十圣,师为其中之一,足见其对新罗佛教之影响。[参考资料]《海东高僧传》卷二;《三国遗事》卷三;李能和《朝鲜佛教通史》上编。

安慧 安慧(1)

(梵Sthiramati,藏Blo-gros-brtan-pa、Blo-brtan)

印度佛教论师。属唯识瑜伽行派。在唯识十大论师中,代表无相唯识派(Nir-a^ka^ra-vijn~a^na-va^din)。佛灭一千一百年左右,生于南印度罗罗国(即伐腊毗国)。涉猎群典,精通唯识因明等,《成唯识论述记》卷一(本)云(大正43·231c)︰‘梵云悉耻罗末底,唐言安慧,即糅杂集,救俱舍论,破正理师、护法论师同时先德。(中略)妙解因明,善穷内论,扇徽猷于小运,飞兰蕙于大乘,神彩至高,固难提议。’

安慧师承德慧,下传真谛。其学说大体继承难陀,同时吸收陈那之所长,将二分说、三分说与《摄大乘论》、《辩中边论》中的唯识说融合在一起。并以《辩中边论》开宗明义第一颂之意,认为识法分别只是‘虚妄分别’,在此分别上的见、相二分即‘二取’(见分属能取,相分属所取),是遍计所执性,都是不实在的,所以称为‘二取无’(此说异于难陀)。以为只有自证分才是实在的,属于依他起的性质,故被称为一分家。与他同时的护法则立四分说。

此外,对于八识、二执、二障的关系,安慧与护法也有异议。其学说系继承无著、世亲,主张境识俱空,为正统的唯识说。传到中国、日本后,称为摄论宗。其主张与中国的法相家相对立。

安慧著述颇多,有《大乘阿毗达磨杂集论》十六卷、《大乘广五蕴论》一卷、《大乘中观释论》九卷、《俱舍实义疏》五卷、《唯识三十颂释论》等。其中,《俱舍实义疏》系伯希和(P. Pelliot)在敦煌所发现,后收于《大正藏》第二十九册。又,《唯识三十颂释论》,系依世亲之《唯识三十颂》而论释之,今亦于尼泊尔发现其梵文本,目前该书有法译本及日译本。

◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第四节(摘录)

唯识古学的代表,难陀之后还有安慧。据西藏传,安慧年代与世亲接近,并说直接受教于世亲。但据玄奘所传,他是德慧的门下,因此有必要先讲一下德慧。德慧曾作《三十唯识论》注,窥基在《成唯识论述记》里对他也有介绍,但内容十分空泛。从《大唐西域记》的记载中,说他曾在那烂陀寺活动过。他的著作,现存有西藏译的《释轨论注》(《释轨论》是世亲着,主要解释经的要义方法的,详细内容尚无人研究)。另外,有《中论注》,已不存了(他是后世所传注《中论》的八大家之一),只在后世学者观誓所著《般若灯论疏》中有过片断引文。汉译中,还保存有他《俱舍注》的残本,真谛译名《随相论》(只解释论中四谛十六行相一段)的。这是他的著述。关于他学说的特点,义净在《南海寄归传》中,对他曾有专长定学的评语。不过这方面的著作已见不到了。从他注《俱舍论》、《中论》、《释轨论》的举动看,说他与安慧有师弟关系,大概可信。因为安慧在这几方面也有注。由此可以推知安慧恐怕没有直接受教于世亲,西藏所传,恐系误会,而且为了把安慧说成直接受教于世亲,反把德慧说成是安慧弟子了。

安慧的唯识说,因其著作《三十唯识论注》(后来律天为注作疏,也保存下来)、《辩中边论注》的梵本、藏译均存,所以能够搞清楚。他的学说大体是继承了难陀的精神,尽量保持旧说的原貌。但在他与难陀之间还隔有陈那一家,对他不无影响,因此,先简单讲述一下陈那的唯识主张。陈那对难陀的心分说有发展,难陀把见相固定在每一种识上,陈那认为心不仅有见相二分,而是三分,除见相分外,还有自证分。见相交涉的结果,就是见了解相,这种了解,是亲切的自知,所以叫它‘自证’(证指触证,如手亲自摸到而无间隔)。自证是用来作为心的自体的,同时用来证明自体的作用。换句话说,当见分发生作用时,自证分便给以证知。

安慧基本上继承了难陀,同时吸收了陈那之所长,把二分说、三分说同《摄大乘论》、《辩中边论》中的唯识说融合一起。虽然他的说法还是三分说,但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思,认为识法分别只是‘虚妄分别’,在此分别上的见相二分即‘二取’(见分属能取,相分属所取),是遍计所执性,都是不实在的,所以谓之‘二取无’(这与难陀说法不同)。只有自证那一分才是实在的,属于依他起的性质。所以从心分来说,三分说反而成了一分说了。

安慧关于种子新熏的说法,与难陀差不多。由于他这种唯识说,主张相分不实在,甚至连见分也是不实在的,亦无行相,所以也属‘无相唯识说’。

[参考资料]《成唯识论掌中枢要》卷上(本);《成唯识论演秘》卷一;《成唯识论同学钞》卷一之五;《南海寄归内法传》卷四;《多罗那他佛教史》;高崎直道(等)着《唯识思想》;P. Cordier《Catalo-gue du Fonds Tibe/tain》。

安慧 安慧(2)

(一)(794~868)日本天台宗座主。河内国(今大阪)人。俗姓■。幼入下野国(今木县)小野寺师事广智,学出离法。十三岁时,从最澄(传教大师)学止观及密教。最澄示寂后,改随侍圆仁,学《毗卢舍那孔雀明王经》等经。天长四年(827),试《大日经》及第。承和十一年(844)任出羽国讲师,敷扬天台教学。仁明天皇时,师获选为十禅师之一。贞观六年(864)圆仁示寂,师继任延历寺座主。八年,畿内大旱,师修法祈雨而灵验。十年四月三日示寂,年七十四。着有《显法华义钞》十卷、《即身成佛义》一卷及《愍喻辨惑章》等。(二)(1819~1901)属日本真宗本愿寺派。肥后国(熊本县)阿苏郡北小国村宫原町善正寺住持,俗姓秃,文政二年(1819)六月六日生于该寺。九岁失怙,十六岁继承该寺。后入同国菊地郡隈府町涩谷忠太翁之门修汉学,又随南溪劝学学习宗乘及余乘。后遵普门律师遗书所嘱,研究佛教天文学,着《天文三字经》。其国学造诣颇深,尝着《神代の道分》一书。此外着有《护法新论》、《利剑记》、《中の中道》等。学阶为辅教。明治三十四年(1901)十二月九日示寂,年八十三。其后被追赠为司教。[参考资料](一)《三代实录》卷十五;《拾遗往生传》卷上;《天台座主记》卷四;《三国佛法传通缘起》卷下;《诸宗章疏录》卷二。

安居 安居

(梵va^rs!ika,巴vassa,藏dbyar-gnas-pa)

指佛弟子于一定的时期内,居于一定的处所,致力于道业的增长。据《四分律》卷三十七〈安居犍度〉所述,佛在舍卫国祇树给孤独园,六群比丘于夏月游化时,为暴雨漂失衣钵、坐具、针筒。故世人咸共讥嫌。佛遂制夏时三月应结夏安居。据说这是佛教安居的滥觞。

安居之制,原是印度古来旧习,此依《四分律》卷三十七‘诸外道法尚三月安居’可知。印度气候,夏季降雨频繁,不能游方乞食。因此比丘集合于一定的场所,接受饮食卧具的供养,忏悔游行中所犯的罪业,并专注于策励道业。三月期尽,自恣日后再分散各地,游行教化。

关于安居的时期,《行事钞》卷上之四谓始自四月十六日终于七月十五日,七月十六为自恣之日。但《西域记》卷八驳斥古说,云(大正51·918c)︰

‘印度僧徒依佛圣教,皆以室罗伐拏月前半一日入雨安居,当此五月十六日;以頞湿缚庾阇月后半十五日解雨安居,当此八月十五日印度月名依星而建,古今不易诸部无差。良以方言未融,传译有谬,分时计月致斯乖异。故以四月十六日入安居,七月十五日解安居也。’

关于安居的种别,有分为前安居、后安居二种,也有分为前安居、中安居、后安居等三类。前者如《善见律》、《南海寄归传》所说;后者如《四分律》卷五十八所说。这是为不能如期赶上的僧众而设的方便。如《四分律》〈安居犍度〉云(大正22·832a)︰‘舍利弗目连欲共世尊安居,十五日从所住处往,十七日乃至,不知当云何,即白诸比丘。诸比丘以此事白佛,佛言︰听后安居。有二种安居,有前安居,有后安居。’

依《善见律》所述,五月十六日是前安居,六月十六日是后安居;而《四分律行事钞》则说四月十六日是前安居,十七日已去至五月十五日是中安居,五月十六日是后安居。

此中,无论是《善见律》之说,或《四分律行事钞》之说,前后安居之间皆相隔一个月。因此,大抵只有中间的二个月,大众一齐禁足安居。

除前述夏安居之外,西域一带也有冬安居之制。《西域记》卷一云(大正51·871c)︰

‘羯霜那国,周千四五百里,(中略)冬末春初霖雨相继,故此境已南,滥波已北,其国风土并多温疾,而诸僧徒以十二月十六日入安居,三月十五日解安居。斯乃据其多雨,亦是设教随时也。’

此因梵语‘vars!ika’一语,原意为雨期,因此,安居结制可不必限于夏季举行。

◎附一︰渡边梅雄着〈释尊及其教团〉(摘录自《世界佛学名着译丛》{1})

佛教初创时佛教徒的生活状况,也曾遭到一般社会的非难。安居据说就是由于一般社会的非难,佛教教团乃采用外道的做法,因而成为佛教仪式之一。印度也有类似日本的梅雨期的雨期(vassa)。在这个期间,草木、虫、蝼蛄之类都生长得很好。因此,外道的修行者在这个期间,停留于一定地方,以免阻害草木、虫、蝼蛄等的发育成长,且可努力推进自己的修行;这是自古以来的习惯。可是,佛教教团在初创时期没有这种规定。比丘及其他人等,在这种雨期,也到处走动。因此,看到佛教教团这种情形的当时印度一般社会人士,当然对佛教教团严加非难。据说就是由于遭受非难,释尊才仿照外道制定安居制度的。安居的期间,以阳历而言,大体是从八月底到十一月底的三个月,共九十日。现在日本佛教有‘九旬安居’的词语和制度,其起源就在于此。当时的佛教教团中,比丘等全部在这个期间停住一处,精进修行,或努力于身心的调理整顿。

◎附二︰Holmes Welch着·包可华、阿含译《近代中国的佛教制度》第四章第二节(摘录)

安居,这是上座部佛教的特色。每逢印度雨季开始,上座部佛教国的僧人便要蛰居寺内三个月。在中国,安居一般不受重视。僧人们知道安居的时间是从四月十五到七月十五,有些僧人自己也遵守这种习俗。但在大多数寺院,生活作息一如平时。信徒仍然可以进入寺院,云水僧可以来去,执事照常出门办事,禅堂僧众也可以根据平日的标準请假。有些寺院则利用这段时间讲解经典,由方丈或是从外面聘请教义方面的名师,每天讲授几个小时。这意谓着安居不再是蛰处寺内的时期,它依然是学习的时间。

有少数律宗寺院比较遵守原有的规矩。宝华山在安居期间只允许云水僧进出。其他人一概不準离开寺院──即使是为了办寺务。每天除了听讲经外,还要在教室里静坐两支香,在庭院中跑香三次,并且要穿袈裟上大殿五次。‘炎夏时,我们汗如雨下,’一位住过该寺的和尚回忆道,‘一天二十四小时,没有一刻休息的时间,真是可怜。’

[参考资料]《正法念处经》;《五分律》卷十九;《法苑义林章》卷二(本);《景德传灯录》卷十七;《禅苑清规》;佐藤密雄《原始佛教教团の研究》;平川彰《原始佛教の研究》。

安克迭都培龙 安克迭都培龙

(Anquetil-Duperron,AbrahamHyacinthe;1731~ 1805)

法国之东方学学者。曾在巴黎等地求学,立志研究古波斯。西元1754年,以志愿军身份赴印度旁地治利(Pondicherry),游历各地,习得古代及中世纪的波斯语、梵语。1762年返回法国,为巴黎皇家图书馆携回一八0部写本,并任职于该馆东洋组。尝发表有关祅教的研究成果,是第一位在欧洲刊行《阿凡士塔》(Avesta)原典及译本者。1771年出版转译自波斯语的拉丁语本《Zend-Avesta》三册,1 804年将波斯译本《奥义书》五十篇转译成拉丁语《Oupenek\'hat》二册,并予出版。欧洲学术界之得知印度思想精粹,当肇自此时。

安乐集 安乐集

净土宗要典。二卷。唐·道绰(562~645)撰。收在《大正藏》第四十七册。道绰是并州(今山西太原)汶水人(一说是并州晋阳人),原来学涅槃部,并修习禅观,嗣后在他的故乡汶水石壁谷玄中寺(在今山西交城县)看见碑文所载昙鸾(476~542)的吉祥事迹,发生信仰,于是放弃所学而专弘净土法门。讲《观无量寿经》近二百遍,着《安乐集》两卷,宣扬净土之教,因之本书又名《净土论》。

本书分十二大门,每门有一番至九番料简,共三十八番料简,皆引经论证明劝信往生。集内引文,计经四十四部,律一部,论八部,释三部,共五十六部。

第一大门中有九番料简,主要说明净土法门易修易证应时应机而广劝修学;并说明《观无量寿经》、《观佛三昧经》等以观佛三昧、念佛三昧为宗,念佛三昧是一切三昧中王。又说明河弥陀佛极乐国土是报身报土,阿弥陀佛净土的地位通于上下,上至菩萨,下至凡夫,都可以往生,而且弥陀净土的领域还超出三界等。

第二大门三番料简,主要说明凡要往生净土的人,须先发菩提心并批评大乘中人对于无相的偏执异见和认为净土法门是别时意语等。

第三大门四番料简,主要是教相判释并显示全书的正旨︰初昆行易行二道和自力他力两种法门而说明净土教法是他力易行,次明劫时大小不同,三对大乘佛教分作圣净二门。引《大集经》、《大阿弥陀经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》说明有此难易二门的原因。后更征引经教证成劝信求往,以下各门,根据此门所判分别解说。

第四大门三番料简,主要在引证中国高僧所行的净土法门作为示范,并说明诸经多明念佛三昧,行此念佛三昧必获种种利益。

第五大门四番料简,主要说明难行道须修行万劫;易行道净土法门随寿长短,一生即可至‘不退位’。此土修禅全靠自力,难入易退;彼土修习禅观有佛力护持,位阶不退等。

第六大门三番料简,主要说明十方净土惟此安乐世界最为殊胜,并说释迦佛正法、像法、末法的年代,最后诸经随灭,特留此经止住百年,所以应立志求往。

第七大门两番料简,主要说明此土的厄缚和彼土的解脱,以及此土和彼土修道用功轻重和获报真伪的比较,而劝修净土。

第八大门三番料简,主要引经证明,并提出弥陀、释迦和安乐世界、娑婆世界的比较,而劝舍此土,祈求往生。

第九大门两番料简,说明在此娑婆世界中虽有苦乐二报,但乐少苦多;弥陀净土则有善无恶,有乐无苦。又此土寿命大期不过百年,弥陀净土则寿命长远不可思议。

第十大门两番料简,引经证明西方净土不可思议。此土众生修行艰难且缓,诸佛大悲,劝以所修诸业回向西方以成大益。

第十一大门两番料简,劝一切众生依善知识作向西意,并说明净土受生的殊胜。

第十二大门一番料简,主要引《十往生经》为证,以劝往生西方,并作颂总结,以功德回向一切。

本书撰述的主要宗旨在破除异义,显示净土法门的道理。隋、唐之际,一般人对净土有两种看法︰首先以为净土观像称名是堕于有相之见;其次认为《观经》十念成就之说是别时意趣。当时的大德如地论、三论、天台诸师虽皆讲说《观经》并有所撰述,然大都各弘本宗,不过以净土为辅。他们解释经义,就不越出各自宗义的范围。如净影、嘉祥诸师都主张弥陀净土为化身化土。天台家又分净土为四类,实际上都是三身三土的变相,不过随往生者的品类而别。作者认为这些说法,非是净土本宗之义,因而分别加以料简。

又本书在彰显自宗方面有几点比较突出的思想︰(1)圣净二门,(2)十念成就,(3)末法思想。

本书将一代佛教判为圣净二门劝信求往,第三大门正显此意。大意说一切众生皆有佛性,由于不得圣道、净土二种胜法,长劫以来轮回生死不得出离。圣道一种今时难证,因为去圣遥远,而又理深解微,难修难证。当今末法时代,只有净土一门才是方便之路。

次为十念成就,出自《观无量寿经》;佛说下愚凡夫,现造重罪,临命终时遇善知识,十念成就即得往生。此种说法,当时通论之家以为是别时意趣,谓临终十念但得作往生之因,非即得生净土。作者在第三大门第三番料简中,着重说十念相续称佛名字一定往生;因为佛的本愿在以名号摄受众生,众生称名就可以与佛愿相应。这样来发挥称名的意义。

再次为末法思想。佛灭五百年后,中印度佛教徒遭受了迫害。一部分大乘学徒以此为背景,就有佛正法入了末期的说法,强调未来的希望,于是西方安乐净土的信仰,逐渐抬头。中国净土宗的勃兴和印度相似,仍以时代动乱佛法被摧残为背景。在北周武帝(西元 561~578)灭佛之后,佛教大受摧残,北方原来注重实践的佛教徒就更有这种末法时代的感觉,而盛行净土他力往生的信仰。本书在第三大门里根据《大集经》说︰末法时中亿万众生起行修道,未有一人得者,当今末法五浊恶世,唯有净土一门,可通入路。这正说明净土宗的信仰和末法思想密切的关系。

本书虽不是解释《观无量寿经》之作,但主旨不外发挥经义,所以后来他的弟子善导作《观经疏》(即《四帖疏》)就以此书为基础。

又本书于中唐时期(712~805)传入日本,后日僧法然(1133~1212)宏扬净土宗,即依据它而提出宗门独立的主张,因而在日本的净土宗和净土真宗都重视它,以之为一宗的圣典,注疏也极多。(田光烈)

[参考资料]《入唐新求圣教目录》;《东域传灯目录》卷下;《净土真宗教典志》卷一。

安乐律 安乐律

日本戒律之一派。又称天台律宗、兼学派。为日本天台律僧慈山妙立所创。本部设于比睿山横川饭室谷的安乐律院。系天台宗中,依据法华开显妙旨,阐述小乘四分律与大乘菩萨戒一致,并主张二者兼学的一派。

开祖妙立初习禅宗,以悟道自许,傲然云游四方。宽文四年(1664)于江州阪本筑庵,寄情山水,偶为人所劝,阅大藏经,未半即悔昔日倨傲。乃习觉盛、睿尊之戒学。自誓自受,具足四分小戒,成为南山流律僧。又于定慧二学方面,遥以中国宋僧知礼、蕅益为师。研究天台三大部,深达性具妙旨。故自禅宗改属天台宗,常开讲演,以救时弊;是为本派滥觞。

延宝年间(1673~1680)妙立为比睿山所逐,然其弟子灵空于元禄六年(1693),获管领职轮王寺宫一品公辨亲王(或作公弁法亲王)援助,遂开启本派蓬勃之机。唯在当时,崇奉最澄之纯大乘戒的圆耳真流等山家派(复古派)徒视本派为异端,法诤因是而起。自宝历二年(1752)以来,两派屡屡发生论争。此即日本佛教史上之‘安乐律论争’。宝历八年(1758)六月,公启法亲王恢复三山律制,请圆耳为安乐院住持及净土院别当,执行已六十五年的小乘戒制度遂遭到废止。

安永元年(1772),由于幕府的干涉,政府严禁批判安乐律。二年(1773)再任轮王寺宫的公遵法亲王,下令将安乐院的律制恢复为小乘戒,并驱逐圆耳等大乘戒之徒。尔后,东睿山癡空慧澄继承灵空之志,继续弘扬本派宗风,乃使门流愈为繁盛。故近世天台宗学者与律僧,大多为妙立的法裔。

[参考资料]《戒密纲要》;《灵空大和上行业记》;《续日本高僧传》卷九;《常宪院殿御实纪》卷三十五、卷三十六;《日本佛教史纲》;上田天瑞《戒律の思想只历史》。

安乐律院 安乐律院

日本天台律宗总本寺。位于比睿山横川饭室谷。系睿桓于宽和元年(985)所创。据说惠心僧都曾隐居于此,并撰《往生要集》一书。文治二年(1186),成为念佛的道场。宽文年间(1661~1672),妙立至此唱四分律。其弟子灵空亦承师说,鼓吹四明台学及南山戒义。元禄六年(1693),轮王寺宫公弁法亲王将此寺赐予灵空,并赐书‘弘律道场’的匾额。自此成为安乐律的道场。

安乐寿院 安乐寿院

日本新义真言宗智山派寺院。位于京都市伏见区竹田内■町,一称成菩提院。本为鸟羽法皇的离宫,保安四年(1123,一说保延三年),法皇敕令藤原家成改为佛寺,并在金堂造三重塔,称本御塔。久安四年(1148),复将法皇所抄《法华经》放入石函,置于塔柱下,以为镇寺之宝。保元元年(1156)法皇崩殂,乃依其遗言,奉葬在此塔。又美福门院于其东南新建五重塔,名新御塔。长宽元年(1163),近卫天皇的遗骨,亦自洛北知足院迁于此处。此寺后因兵乱而衰微,天正十三年(1585)由丰臣秀吉捐地再兴。现存有本堂、书院、钟楼、五轮塔、安乐寿院御陵(鸟羽天皇御陵)、安乐寿院南陵(近卫天皇御陵)等。[参考资料]《安乐寿院记》;《本朝世纪》;《山槐记》。

安乐寺 安乐寺

日本曹洞宗寺院。位于长野县上田市别所,号崇福山护国院,俗称别所观音、北向观音。相传系天平年间(729~748)行基所创,原与长乐、常乐二寺并称三乐寺,本尊为释迦如来。此寺屡遭祝融肆虐。正应元年(1288)由北条贞时再兴,改属临济宗。并请自宋返日的樵谷惟仙为中兴开山。后复因兵乱而焚毁。庆长年中(1596~1615),高山顺京(宗)又重建,归属曹洞宗,以迄于今。寺内有本堂、八角三重塔、御影堂、库里、众寮、钟楼、书院、宝库、山门等堂宇。其中,八角三重塔系正应元年(1288)所造,宗三十一年(1898)被列为国宝,是日本现存唯一的八角塔。[参考资料]《扶桑五山记》卷三;《延宝传灯录》卷三;《扶桑禅林僧宝传》卷四。

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