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阿育王 阿育王

(梵As/oka,巴Asoka,藏Mya-n%an-med)

音译为阿输迦、阿输柯、阿恕伽、阿戍笴、阿儵,意为无忧;是西元前三世纪左右,君临摩揭陀国,统一五天竺,护持佛教的一位英主。其祖乃开创孔雀王朝(Maurya)之旃陀罗笈多(Candra-gupta)。

阿育王从小性情粗暴,不为父王喜爱;十六岁时,因异母兄修私摩(Susina)的谗言,而被派遣到德叉尸罗平乱。叛乱敉平后,又被派任邬阇衍那的首长,于其赴任途中,路经卑提写村,与长者女提鞞相恋,生男摩哂陀,女僧伽密多。其后,闻父王驾崩,乃率军直驱首府华氏城,杀修私摩,嗣登王位。据说其即位之初,骄奢逸乐,兇暴至极,滥杀群臣,残害手足。换言之,其前半生,可说极其残忍暴虐,但当他皈依佛教后,却成为一位博爱仁慈的君主。因此,有人称其前半生为旃陀(可畏)阿育王,后半生为达磨(正法)阿育王。

有关阿育王皈依佛教的因缘,众说纷纭。有说是修私摩之子泥瞿陀年仅七岁,出家修道,其仪容端正,令阿育王深悔己恶,遂受三归五戒;有说王睹一比丘无辜入狱受苦,然其态度从容安详,王遂翻然改悟皈依佛教;有说其即位第八年,兵征羯陵伽,战况惨烈,死伤无数,追悔不已,遂入佛门。

阿育王皈依佛教后,不但接受目犍连子帝须的教化,以及命令摩哂陀、僧伽密多出家,并且随着国家势力的扩张,而建立了有史以来最大的佛教国。当时他的统治领域,除了北印度全土,大夏的半境,北至犍陀罗,南及案达罗,更及于雪山山麓与东部沿海地带。绵亘数千里的大版图,于其治理下,四海升平。

阿育王在自己的版图内,建了八万四千寺塔;为使信仰统一,严别邪正,他设置了‘教法大官’的官职,掌理教团;召集四方耆宿,举行般遮于瑟(无遮会),筛检遗教之非违。且增辟道路,为人畜建设医院,凿井,设休息所,从事种种社会事业。此外,于其即位后十二、三年左右,派遣传道师到四方传道。根据碑文第十三的记载,传道师的足迹遍及叙利亚、巴勒斯坦、腓尼基、埃及、马其顿、非洲北海岸的塞利尼、南印度的乔拉、案达罗,以及锡兰、缅甸。

刻载阿育王事迹的石柱碑文上,并没有记下这些传道师的姓名,但根据南传佛教史料的记载︰被派往北印度迦湿弥罗、健驮罗的是末阐提,往南印度摩醯娑慢陀罗国的是摩诃提婆,往印度河西北婆那婆私国的是勒弃多,往旁遮普西部阿波兰多伽国的是昙无德,往大夏地区臾那世界国的是摩诃勒弃多,往雪山附近的是末示摩,往金地国的是须那迦、郁多罗,往锡兰的是摩哂陀、僧伽密多。

阿育王在即位后第十七年,以目犍连子帝须为上首,集一千比丘于首府华氏城的鸡园寺,举行历经九个月的第三次结集。即位后第二十年,巡礼佛诞生地岚毗尼园,初转法轮地鹿野苑,涅槃地拘尸那揭罗等圣地,以及舍利弗、目犍连、阿难、大迦叶的遗迹,到处喜舍资财,极力供养礼拜。然而,很不幸的是,当他步入老年后,老景却非常悲惨。由于王孙三波地笼络臣僚,跋扈内外,阿育王的一切行动均受限制。当他自觉即将逝世,欲遣侍臣跋陀罗至鸡园寺为他作最后供养时,竟无物可资布施,仅能以手中的半个庵没罗果供僧。此时是阿育王即位后第三十七年。

关于阿育王的出世年代,虽有多说,但就碑文所载五王之名考证,此五王出现于西元前260至258年之间,由是可推定阿育王大概是西元前260年左右出世。根据北方所传,阿育王是佛灭后一百年出世,与大天为同一时代的人。然而若依南传佛教所说,有二阿育王,一是佛灭一百年的迦罗阿育王(Ka^la^s/oka),一是佛灭二百年的达磨阿育王。若再根据《善见律毗婆沙》的记载,阿育王即位后第十八年(即佛法传入锡兰时),是佛灭后二三六年。一般认为这一年是西元前252年,因此,阿育王的在位,应是西元前271到233年之间。

◎附︰周祥光〈阿育王及其石训〉(摘录)

阿育王之‘正法

阿育王所有石训与柱铭中所著重者,即所谓‘正法’(dharma)一事。在小石训第三内所谓‘正法’云云,实与佛陀遗教无异。其他石训所刻伦理律则,或许阿育王依照佛陀遗教而订定者。

印度佛教习俗所传阿育王曾归依佛教而为优婆塞(upasaka,即居士),同时亦是佛教之护法者。阿育王曾在华氏城建立阿育王伽蓝(Asoka^ra^ma)一座,并在其帝国各地所建佛教寺庙至少亦在八万四千座左右。所有石训与柱铭中,均益以证明阿育王归依佛教之处。

若干石训中曾提及佛陀为世尊,又有一处载着佛教为真宗教。小石训第一上,阿育王曾称彼在勒刻一石训以前,曾归依佛教为时两年,与僧伽(sangha)之密切来往,亦达一载矣。又在小石训第三内,阿育王不但述及彼归依与尊敬佛教,同时亦述明彼曾精选若干佛教经典,为僧尼居士研究之用。小石训第一曾刻阿育王命令文武百官对于僧伽中有信旁门外道之僧尼等,应逐出教团之外。阿育王以此方法而使僧伽团结巩固,南传小乘佛教典籍中亦有记载。又石训第八与柱铭第一、二两处,曾述明阿育王游访释迦牟尼佛诞生地──罗明台及成道处──菩提伽耶以及金寂牟尼佛(Bu-ddha Kanakamuni)之灵塔所建地方。伽尔尸(Kalsi)及塘里(Dhauli)之阿育王石训旁雕有象之形状,并说明一为‘最善之象’,一为‘白象’。又在其那(Girnar)石训上所刻之象形虽因年久风雨剥蚀,不易见其全形,然旁所注‘为世人获取幸福’等字样,依然可见。印度古代艺术中常以象象征佛陀也。

依据印度佛教所传,阿育王之原名为阿育兇王(Chandas/oka),因其残杀九十九个亲兄,可是后来阿育王又被人誉为‘阿育法王’(Dharmas/oka),因其所施亲民德政所致也。惟此种情形,印度史学者认为佛教徒为了宣传阿育王之归依佛教,而出于伪造,不过阿育王之归依佛教,却是千真万确之事实。虽然阿育王之残杀其兄弟之事,虽非确实,但阿育王在其接位八年后(即登位后的九年)与羯陵伽王邦发生战争,杀人盈野,迄羯陵伽归入版图,阿育王则一改印度平常帝王之所为,而成为一个仁民爱物及社会与宗教的改革者。昔日不知有多少家禽动物宰杀,为阿育王佐膳之需,今则只限于两只鸟与一只动物而已。昔日阿育王常至四野狩猎,残杀兽类不知凡几,今则改狩猎为朝拜佛教圣地,并藉朝山进香之便,而访晤婆罗门与佛教高僧,并向人民宏扬正法,对于残废老弱之徒,给予食物。所有文武百官亦须按时巡游各地,执行同样任务。阿育王且训诫其继承者,不可以武力征服邻邦,应以仁民爱物之态度,取得邻邦人民真诚归附,才为真征服也。阿育王对于边界人民发生违法乱纪之事,皆予赦免,并使彼等能按正法而生活。

诚然阿育王为佛教之大护法,彼且使佛教本为印度的一个宗教上支派,而成为世界主要宗教之一。惟阿育王所谆谆教人之伦理正法(dharma),似与佛典中之所谓正法,有些微差别。如佛言人生最后之解脱为涅槃,然阿育王之石训中,对于涅槃(nirvana)一字,并未提及,只言人生之最高目的为进入天堂(svarga),或在来世获得极乐生活。惟阿育王之与僧尼往来密切,且娴熟佛经,此为人所感为惊异者。依照阿育王之论据,如人真诚实行正法,或劝人实行正法,则死后升天,或在来世中享受极乐生活,为一可能之事。阿育王的正法与《法句经》(Dharmapada)所述伦理教条,有相似之处,此一《法句经》据印度若干学者意见,当在佛教正式经典形成之前。假若《法句经》对于涅槃有提及之点,则阿育王之伦理正法,可以代表最早期佛教之形态。阿育王的伦理正法,我人是可以依照实行的,并非基于某种教条,形而上学,或宗教理论而订定者。

阿育王明白彼之伦理正法,系由种种德行所构成者。此种德行包括我人所减少到最轻之罪行,而作善业,如慈悲、豪放、真诚、温良等。他若人品方正,自我克制,思想纯正,归依正法,而去除暴行、恚怒、贪癡等,皆为人所颂扬者。至于孝顺父母,听从长辈老者之言,与朋友、亲戚、婆罗门及佛教僧尼,能有信义,不杀生,崇尚节俭,关顾仆役,同情穷苦无靠之人,皆为阿育王所特别提及而谆谆告诫我人者。阿育王亦述及,不论穷富,均须以此种德行向他人宏扬。阿育王将此德行,向一切帝国人民及居于帝国版图以外之人民宣扬实行,彼相信人能实行此种德行,必能在今世或来世获得幸福。彼亦明白如不努力以赴,亦难达到目的;故彼宣布凡恐惧罪恶,而爱慕正法,同时又能自我检讨,顺从长者,则必能臻此鹄的也。

我人可以看见阿育王所著重之德行,为慈悲、虔敬、真诚、同情,而斥责残酷不敬,暴躁与虚伪。换言之,阿育王所最重视,莫如我人之清净生活。次要者为我人对他人之虔敬与宽宏大量。阿育王对于爱护动物,抑若保护其庶民然,彼常训诫人民甚至下令禁止屠杀某种鸟类与动物,甚至包括水栖动物在内。彼限定宰杀某一种鸟与动物为其佐膳之需。对于某种节日需杀生者,则命令禁止聚集。至于宗教上的节日,而不需杀生者,则当然可以举行。在首都及宫廷中屠杀动物,亦行禁止。彼更组织皇族中人应将物件施舍给穷苦人民。小石训第三曾述及阿育王下令官员对于迦罗婆基皇后(Charuvaki ,即丁梵罗太子之母)所施舍之物,应予登记以备考查。依照印度习俗所传,阿育王尽可能将食物施舍于僧伽及穷苦无告之人。

阿育王亦依照昔日帝王惯例,对于人民田间所生产者抽其全额六分之一,作为国库。当然人民自然受到皇室保护。可见阿育王在征收实物之下,却屡次申明彼必使人民不但在今生获得幸福,来生亦然。彼更宣布一切庶民皆为其儿女然。对于人民事务随时随地办理之。阿育王虽属佛教徒,对于他教亦不加以歧视。石训第七曾说明彼对于各教派一律持以公平态度,并劝告各阶层人民及宗教团体,应当彼此尊敬。彼反对各宗教徒称己之长与道人之短,并下令不得有排斥他教之言辞。因此彼劝告帝国境内各阶层人民和平相处。彼所常望者,各界人民应尊敬正法,奉行正法。石训第六曾记载阿育王觉得尊敬各阶层之人民,才能使人民奉行正法及发扬各宗教之教理。彼对于婆罗门教徒及佛教僧尼一视同仁,至于办理宗教事务之官员亦由各阶层人民充任,负责人民福利工作。

阿育王的仁民爱物事迹

阿育王之施政原则,完全与其所宣布之伦理正法相吻合,他不但希望其自己臣民获得幸福,即他国人民亦能达到同样之目的。他视臣民如己之子女,因此,他视人类与动物无何相异之处,众生一体之念,存于心中。

彼对于人类与动物患病者,设有医疗负施诊施药之责,并在全国各地遍种药草,以备需用。道路两旁栽种榕树及檬果树,每隔半里凿井一口,更设茶亭,以备行人渴时之饮用。在阿育王接位后二十六年中曾释放囚犯二十五次。依照柱训第四所记,阿育王对于各县县长处理司法案件凡公正审理判决予以赏赐,草菅人命者治以应得之罪。又石训第十五曾述明凡司法官吏不可有恚怒、残酷及急乱之心情,应具有忍耐、勤奋从事之美德。凡囚犯处决死刑时应延期三天执行。其用意在此三天之内,死囚之亲友可以上书官员,请求免死,或提出新证据,乞求重审,或缴纳罚金赎彼生命;否则其亲友等亦得在此三日之内,作宗教之绝食祈祷,或给予礼物,使死囚来世得幸福。这些措施皆为阿育王所孜孜从事者,盖彼不但希望其臣民能在今生获得幸福,同时,藉此宏扬正法,使我人来世亦得福乐。他主张人民能实行正法可上感天庭,与上帝相通。彼同时更将天堂地狱之情形,设计描绘出来,览于大众之前,使人民畏惧地狱之苦,即欲登天堂,享受极乐。

正法之宏扬

阿育王为使全国人民奉行‘正法’起见,曾将其有关‘正法’敕令镌刻于各地石柱或巖石上,委任‘正法官’(dharmamahamatras)负宗教事务之责,并饬其各级官吏巡访各地,探察民间疾苦,兼事宣扬‘正法’。正法官不但对各阶层人民宏扬正法,即对各宗教教徒,如婆罗门教徒、佛教徒、耆那教徒等亦然。阿育王本人及其官吏,凡遇有机会,即向人民宏扬正法,而各县县长既为亲民之官,所以向当地人民宣扬正法,为其职责之一。阿育王曾派遣使节赴邻国宏扬‘正法’。印度学者曾发现佛教曾传至西亚,波斯人孟尼斯(Manes)于第三世纪时所创之‘明暗教’(Mani-cheism。译者注︰此教以人体乃暗界(即恶)而灵魂明界(即善)之产物),甚受佛教教义之影响。佛教经典所传阿育王曾遣使至锡兰(Ceylon)与金地国(Suvarnabhumi)。

依照阿育王柱训第六所载,彼用两种方法,使人民奉行‘正法’,一为法律上的制止人民不準杀生,一为奖励人民日常生活与正法精神相协合。惟阿育王自己认为奖励一法较制止为佳,于此可见宣传之效力较立法为有效也。

阿育王之宏扬正法,必能使此法能够实行者,如正法不能实行,彼即停止宏扬。当其第一道敕令勒石以后,彼之膳厨中依然每日残杀三种动物,此事自属被人所批评,可是在阿育王下令禁止杀生之前,每日数千动物被杀于宫廷厨中者,今则减少为三种动物,且在将来完全停止,此非阿育王有公正廉明实事求是之处不能为也。

阿育王当然希望所有各宗教能奉行其‘正法’,可是彼并无丝毫用意有害其他宗教之处。惟彼所著重者为护生政策,反对人民利用宗教名义而杀生。(中略)

阿育王之伟大

阿育王智勇兼备,治国有方,不但为印度历史上的伟大帝王,实世界史中之伟大人物。阿育王是政治家、军事家,同时是宗教哲学家,我人所谓‘内圣外王’之业,彼可受之而无愧。阿育王之派遣正法官,宏扬佛法,使佛教原为东印度之一小宗派,而成为今日伟大宗教之一。彼对邻邦停止军事进攻而采用和平容忍政策,并非在彼军事上失败之时,却在征服强国羯陵伽之后,实在值得我人敬佩。阿育王之公正和平政策,使后来数世帝王皆受其影响。

阿育王使文武百官成为宗教之宣教师,停止军事侵略与攻击,不理印度西北方之扰乱社会秩序之蛮族,而转注意于‘正法官’之生活情形;彼以其国富,用作慈善与宗教宏扬事业上,彼心愿为一大同世界之理想家,不愿为一求实利之政治家。这在阿育王前世帝王专以扩展疆土为能事者看来,此种政策,实难準许施行。阿育王之轻武备而重文事,使后来继承之人,不易控制整个帝国,而使各省相继变为独立王国。摩揭陀在旃陀罗笈多时代,军力强大,足以击退西亚之王塞琉卡斯之强大队伍,可是在阿育王继承者之时,已不能阻止大夏之希腊王公之袭击。大夏(Bactria)君主曾派兵渗透于北印度平原,而至华氏城。

[参考资料]《阿育王传》;《阿育王经》;《阿育王息坏目因缘经》;印顺《初期大乘佛教之起源与开展》;Eric h Frauwallner着·郭忠生译〈佛教之部派暨阿育王派遣之布教师〉(《谛观》杂志第五十五期);早岛镜正《初期佛教只社会生活》;Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》;MaxWeber《The Religion of India》。

阿育王法勒 阿育王法勒

又称阿育王碑文、阿育王石刻法勒、阿育王石训等。指阿育王为弘扬推广‘法’(Dharma,或译正法),而镌刻在石柱、巖壁上的一些诏勒。阿育王在伽陵迦一役中获得胜利后,并没有获得战胜者的喜悦,战争所造成的破坏力反而令他深悔不已,因而他归依了佛教,并且致力于推行‘法’的政治。他不只自己躬亲实践‘法’,也希望他人跟着实行。因此,他在各地的石柱上及巖壁上刻有多种诏勒,这就是所谓的阿育王碑文,或称石刻法勒。

碑文有多种,其中以小摩崖法勒的成立最早,大约在阿育王即位后第十一年至十二年。劝勉‘法之实践’的小摩崖法勒,在印度全境约有十二处。年代稍晚的摩崖法勒有十六种勒文。其中的第一种至第四种刻于即位后第十二年,第五种至第十六种刻于第十三年。北印度Mansehra、Shabazgarhi、西印度Girnar、南印度Yerra^gudi等各地的巖壁上刻有这十六种法勒。

此外,刻在石柱上的勒文称为石柱法勒,有七种。Allahabad、Meeru^t、Laud!iya^-Arara^j、Laudiya^-Nandangarh等各地的石柱法勒是第一种到第六种,Rampu^rva的法勒则是七种都包括。此中第一种到第六种,公布于即位后二十六年,第七种是即位后二十七年的布告。

内容方面,主要是鼓吹法的实践。‘法’是万人应守的普遍性的理法,具体而言,是︰布施财物给僧侣与贫困者,尊敬长上、老人,及对朋友、亲戚友善之类的社会道德。因此,与当时印度各宗教所说的基本德目大抵无异。从禁止为了祭仪而杀生这点看来,似乎是受到他所信奉的佛教所影响。但是在碑文中看不到四谛、八正道、涅槃、无我、无常、因果等常见的佛教用语。对于阿育王而言,所谓的宗教,归根究底,是与哲学、祭仪无关的。是现实性的、人道主义性的,是追求万人之善的社会道德。

语言方面,有些碑文是以一般民众所通用的语言镌刻,有些是各地方的方言。又,所使用的文字是布拉夫米(Brahmi)文,但在Mansehra、Shabazgarhi发现的碑文则是使用佉卢虱底(Kharos!t!hi^)文字,在达基西拉发现的是闪族语。

阿育王碑文随着时间的流逝而被遗忘,它们或被湮没于密林之中,或成断片残简,其中的文字遂成为不可解的文字。西元1837年,J.Princep成功地解读这些碑文之后,有关碑文的研究乃大量出现,成为印度研究中之显学。

◎附︰苏尔伽译英·周祥光汉译〈阿育王及其石训〉(摘录自《现代佛学大系》{23})

阿育王之敕令

阿育王所有敕令,均用自然语Prakrit所写,可是此种自然语的字母,在其帝国西北部方面,则用阿剌米亚(Aramaic,即古之叙利亚文),其他各地则用婆罗米文(Brahmi)字母为之。阿剌米亚文后来自行消灭,因其此种字母不适于书写或拼自然语或梵文也。婆罗米文的字母,为一种象形之体。似系印度史前时代,印度河流域之字体留传下来,盛行于婆罗多邦(Bharatavarsa)之地。婆罗米文不但为今日梵文(Sanskrit)及陀罗维提文(Dravidian)之始祖,亦为西藏文、缅文、锡兰文及爪哇文之源泉。

依照柱训第六所载,阿育王初次颁布有关‘正法’之敕令,在其加冕后之第十二年间,即西纪前二五七年。小石训颁布较早,石训次之。石训第十三曾述及阿育王在位第九年及石训第八关于第十一年间所遭遇之事。石训第三、四两文,在阿育王加冕后之第十三、十四年间所颁布,而石训第五则在第十三年所颁。至于刻于石洞之三种敕令,前二种于阿育王加冕后第十二年所颁,而第三种则在第十九年所为。

所有石柱铭文中,小柱训并未列有敕 令颁布日期。其中两种石柱铭文于阿育王加冕后第二十年所镌刻。柱训第一、四、六则在阿育王加冕后第二十六年所颁布,而柱训第七则在其加冕后第二十七年所公布。

巖石上的铭文

小石训︰阿育王的一种石训,不属于所谓十四种常人所知之石训者,最近曾在下列各地发现︰

(1)罗迦斯坦邦(Rajasthan)省会迦坡(Jaipur)之贝鲁(Bairat)地方。

(2)安陀罗邦(Andhra)之雷秋县(Raichinr)属之伽毗摩(Gavimath )地方。

(3)中央邦(Madhya Pradesh)堤体县(Datia)之古迦罗(Gujarra )地方。

(4)安陀罗邦雷秋县之摩斯基(Maski)。

(5)中央邦堤体县之波尔基毗陀(Palkigundu)地方。

(6)中央邦界白坡县(Jabalpur)之罗钵那(Rupnath)地方。

(7)比哈邦(Bihar)沙哈波陀县(Shahabad)之沙阿须蓝(Sahasram )地方。

以上各地所有碑铭,名曰小石训,各处所刻铭文大都相异,并不相同,甚至有些内文较其他地方所发现者只有一半篇幅。此外,在梅莎士邦境内之婆罗门城(Brahmagiri)迦汀伽罗摩斯婆罗(Jajala-Ramesuara)及释达坡(Siddapura)以及安陀罗邦境内之伊罗古地(Erragudi)与罗宙孟陀城(Rajala-Mandagiri)亦发现同样碑文。可是在这些地方,又发现第二种碑文,此种碑文我人名之为‘小石训第二’。多数在梅莎及安陀罗邦之姑奴县(Kur-nool)境内。在梅莎境内之碑文,其首句以雅利安波多罗(Aryaputra,阿育王之子而为梅莎总督)向驻在释达坡之正法官训辞。小石训第三又在贝鲁(Bairat)发现,此一所刻阿育王敕令之石头,今则移藏于加尔各答亚细亚学会。小石训第一、二皆系阿育王对其官员所作之训辞,而小石训第三则对佛教徒所作之演辞,其演辞性质与其他异。

石训︰所谓阿育王之十四种石训,曾在下列各地发现︰

(1)安陀罗邦姑奴县之伊罗古堤地方。

(2)孟买邦(Bombay)之基那(Girnar)地方。

(3)北方邦(Uttar-Pradesh)德立洞县(De-hra Dun)之伽尔尸(Kalsi)地方。

(4)西巴基斯坦(Wset Pakistan)哈柴罗县(Hazara)之孟西罗(Mansehra)地方。

(5)西巴基斯坦白雪瓦县(Peshawar)之沙泊斯伽梨(Shahbazgarhi)地方。

(6)孟买邦塔那县(Thana)之沙波罗(Sopara)地方。

若干碑文内容因年久风雨剥蚀而不完全,石训第八、九两个在沙波罗附近地方发现,只是零星断片,已送往孟买威尔斯亲王博物馆存藏。基那之石碑,载着苏陀沙那湖(Sudarsana)筑堤之事,同时在阿梨沙邦之普里(Puri)与伽迦(Ganjam)两县境内发现同样碑文。此外又有两种碑文记载着在阿育王当国第九年间,将羯陵伽灭亡后,向羯陵伽人民及驻在该邦之官员,所作训辞。

石洞铭文︰在比哈省伽耶县北十五哩之波罗巴山(Barabar)有四个石洞,勒有阿育王之训文,其中二个系对阿耆毗伽(Ajivika)教徒之一种诫条。又在附近之龙树山(Nagarjuni Hills)有三个石洞,刻有阿育王之孙陀沙罗脱(Dasaratha)之训辞,首句亦称‘天所亲王’与其祖父之称谓相同。第四个石训勒有阿育王之碑文,述及茅伽里(Naukhari)王子阿难多伐弹那(Anantavarman)之事迹。

石柱铭文

小柱训︰除六种柱训外,阿拉哈巴(Alla-habad)石柱,原置于憍赏弥(Kausambi)而后来移往阿城者,内刻有阿育王令文两种。第一种令文亦刻在馨溪(Sanc hi)与波罗奈斯之鹿野苑(Sarnath)的石柱中。而建在鹿野苑之石柱上所刻令文,实为新加之文,名曰小柱训第二,而阿拉哈巴之石柱内的第二种令文,名曰小柱训第三,记述阿育王妃施舍之事。

柱训︰近来有两种阿育王柱石,在印度北部之白斯地(Basti)县与尼泊尔交界处发现。第一石柱在罗明台(Rummindei)附近,第二石柱则建在离罗明台西北十三哩之尼梨婆村(Nihliva)。此二个石柱皆系纪念当日阿育王前来朝山进香之事迹。盖罗明台为佛陀降生之地,而尼梨婆村则建有金寂牟尼佛(Kanakamuni Buddha)之灵塔也。

阿育王当日所以将其令文刻于石柱与山巖者,诚如彼自己所言︰‘我之所以将有关正法敕令刻于石巖者,具有下列目的︰即庶民应依照敕令作为,并使此令文得以永久存在。人能照此为之,必获功德。’

罗钵娜石训

天所亲王如是言曰︰

我为佛陀之在家信士,于兹两年有半矣。然在第一年中,我未尝尽我一切之力量,为‘正法’(Dharma)宏扬。无论如何,我皈信僧伽,时有年余,却已尽我之力宏扬正法。

居于迦摩婆陀毗波(Jambudvipa)人民,从古迄今不知神祇为何物者,今始由我使彼等与神和合。诚然,此乃我致力于宏扬正法之结果也。

此种人天和谐之结果,并非只有在社会中具有崇高地位如我者,方可获得,即使贫苦之人,如能一心一念于‘正法’之实践,亦能达到。

今者,我颁布此一公告,旨在不论贫富之人,宜为‘正法’奋力以赴,即居于域外之民,亦当知晓实践,永恒不懈。我所希望者,庶民对于‘正法’之实践宏扬,与时俱进,能有加倍之效。

凡各地官员,不论何地,若遇有机缘,应将此一公告镌于石。帝国境内,如立有石柱地方,即可将此公告,刻于石柱。

所有文武百官,应铭记此一公告在心,巡游辖区各地。

此一公告,当我外出巡访,离开京城二百五十六日后所公布者。

摩斯基石训

此一石训为天所亲的阿育王所公布。

我成为佛陀在家信士,迄今两年有半矣。次则我皈信于僧伽与夫为‘正法’宏扬努力,亦已一载有余矣。昔在迦摩婆陀毗波,人天相隔,今则和谐一体。此乃我所企求而实现者。倘若穷人皈依‘正法’而努力行之,则人天合一的境界,亦能达到,进而持之永恒。

古迦罗石训

此一石训为天人所亲之阿育王所颁布者。

我为佛陀之在家信士,迄今已二年有半矣。

王曰︰年余以来,我与僧伽有着密切之联系,而且我曾尽我之力,为‘正法’努力。

当此时也,天所亲王之庶民居于迦摩婆陀毗波者,神人不谐,今则因王之所为,而使彼等庶民知晓上苍,而达人天合一之境。此乃天所亲王宏扬‘正法’之结果也。此种成功并非只限于富人所能获致,即贫苦之人,倘能致力于‘正法’之宏扬,实践‘正法’所规定之律戒,与夫无害于众生,亦能上登天堂。

婆罗门城小石训(注︰此一小石训为罗钵娜石训之续篇)

天所亲王曰︰

对于父母孝顺,长辈亦然。一切众生宜确切爱护之。说话真实。此种德行应切实行之。

依同理而推之,生徒宜尊敬其师傅,于家庭中敬爱所有亲族之人。此为古习,更为人生处世之南针。我人应躬行实践之。

此一训辞为宫廷录事张伯罗(Chapala)所书。

伊罗古地小石训

天所亲王曰︰

汝等当遵天所亲王之言而行之。汝等当令各县县长,而为县长者当转令各地人民及地方官员知照︰‘孝顺父母,礼敬长者。爱护一切生物,言必真实。’此种德行,应予履行。汝等遵天所亲王之言,而颁布训令。

汝等应以下列之言辞,令婆罗门族中之御者,书吏与教师知照︰‘汝当指示生徒,尊师重道,对于师傅亲族,亦应尊敬。’至于他人之学生,亦使其知晓古习,尊敬师道。

汝等能以此指示生徒,则生徒亦必能守古道而尊师,此即天所亲王之训示也。

贝鲁小石训

摩揭陀国天所亲王向僧尼致最敬礼,并祝彼等法体康泰,万事如意,进而告彼等言曰︰

我之礼敬与皈信佛法僧三宝如何,诸大德当有目共睹,知晓一切。诸大德乎!佛陀所述说者,皆属真言善语。我尝思之,我人欲使真实的‘正法’永存人世,须有其行法步骤。

我敢为诸大德前而言曰︰凡所有僧尼,对于左列‘正法’要点,宜沉思谛观,历久不懈。

(1)笃守戒律。

(2)高尚生活。

(3)戒慎恐惧。

(4)诵羽士之歌。

(5)听隐者论道。

(6)戒律问题。

(7)研究佛陀对罗怙罗(Rahula)所训有关虚妄之事。

在家男女信士对于经论宜研究而回向。

诸大德乎!我之述此公告者,实供万民知晓我之意旨所在。

基娜石训(一)

此一公告有关‘正法’者,乃天所亲王所述。

不得在此杀生,每逢节日亦不得在此集会。盖天所亲王常见节日聚会,恶事屡生。天所亲王思及只有一种节会尚属可行。

昔时不知千百生物,宰于天所亲王之厨房中。今则此一有关‘正法’公告颁布后,每日只有两鸟一兽宰于天所亲王之厨房中。(译者按︰此处所谓两鸟一兽,依印古史所传,为两只孔雀,一只鹿也)。甚至此一兽亦不常杀。将来对于此二鸟一兽,亦当停止宰杀。

基娜石训(二)

凡天所亲王帝国之内,以及帝国边境交界各地,如拘陀(Chodas),邦地(Pandyas),圣提城(Satiyaputra)远南之多摩罗巴尼城(Tamraparni)等,以及耶婆娜王安悌友伽(Antiyoka)之属地,暨耶婆娜交界各王邦之每一城镇与乡村,皆有两种医药设备,即医人与医兽之地方是也。此外,若无医药设备地方,或种植药材,或向外地购进药品,以备医治人兽之需。若无花果种植之地,亦将设法购置种植之。道路之旁,皆凿井种树,以利民用。

基娜石训(三)

天所亲王如是言曰︰下列文告为我加冕十二年后所公布者。

凡帝国各省省长,各府知府,各县县长等,每隔五年应巡访辖境一次,以察民隐及施政情况,同时更以下列之言,宏扬‘正法’。‘孝顺父母,对于亲戚友朋,以及婆罗门僧及佛教徒等,能忠信友悌,皆有功德。杀生无功德。所施功德少,而积聚亦少。’

内阁应令各省省长遵照我之意旨与训辞,推行政务。

孟西罗石训

天所亲王如是言曰︰

为人作善事,诚非容易。若替人行一善事不知经几多困难。我所作善行甚多。在我后裔绵延以及到世界毁灭时止,如能照此行善,自有功德可言。但无论何人︰如不作善行,即无功德可言。盖作恶造孽,诚易事也。

过去时日,无所谓‘正法官(Dharma-Mahamatra)’之名。所以在我加冕后之第十三年间,乃设置‘正法官’之位置。此等‘正法官’掌理在各宗教中,建立‘正法’,宏扬‘正法’,以及对于皈依‘正法’之耶婆尼人(Yavanas)、柬波迦人(Kambojas)、干陀罗人(Gandharas)、罗须梨伽人(Rash-trikas)、贝多耶尼人(Paitryanikas),暨居于帝国西陲之人民等,注意其福利事业。正法官等不但负贱民阶级商贾农民之福利事业,而且对于婆罗门族皇族等亦然,此外,不但对于贫苦老者予以协助,并且使皈依‘正法’信士从桎梏中解放出来。彼等同时负责协助囚犯获得开释,对于无力养家者,施予金钱。彼等施政范围在所有城镇,以及我之兄弟姐妹与亲族家中。此等‘正法官’驻于帝国境内各地,注视人民是否皈信‘正法’或其言行全部依‘正法’行之。

此一有关‘正法’公告,铭刻于石上,所望我之后裔能永久奉行不替。

[参考资料]《南传大藏经解题》(《世界佛学名着译丛》{24});《平川彰著作集》第二册;冢本启祥《初期佛教教团史の研究》;宇井伯寿《印度哲学研究》第四册;A. C. Woolner《Asoka Text and Glossary》;O. R. Bhandarkar《Asoka》;J. Block《Les Inscriptions d\'Asoka》;G. S. Murti、A. N. K. Aiyangar《The Edicts of Asoka》;M. A. Mehendale《A Com-parative Grammar of Asokan Inscriptions》。

阿育王经 阿育王经

十卷。梁代僧伽婆罗(古代扶南国来中国僧人)译。是记述印度阿育王崇护佛法的事迹,以及摩诃迦叶乃至优波■多等异世五师传持法藏等因缘始末的史籍。收在《大正藏》第五十册。它和西晋·安法钦所译的《阿育王传》七卷同本异译。此经全文总分九品,即贯串以上史迹分述为九个因缘。但经的原始目录上漏列了第三卷中的‘毗多输柯因缘’一目,而只列作八品。其内容顺序与晋译本《阿育王传》大体一致,仅叙述上稍有出入和译语上有些差异。现只对照两译的品目开合作表如下︰

┌──────────────────┬───────────────┐

│晋译本《阿育王传》(七卷) │梁译本《阿育王经》(十卷) │

├──────────────────┴───────────────┤

│(1)本施土缘(卷一)────────(一)生因缘(卷一) │

│(2)阿育王本缘传(卷一、二)────(2)见优波笈多因缘(卷二) │

│ (3)供养菩提树因缘(卷三) │

│(3)阿恕伽王弟本缘(卷二)────────毗多输柯因缘(卷三) │

│(4)驹那罗本缘(卷三)───────(4)鸠那罗因缘(卷四) │

│(5)半庵罗果因缘(卷三)──────(5)半庵摩勒施僧因缘(卷五)│

│(6)优波匊多因缘(卷三、四)────(6)佛记优波笈多因缘(卷六)│

│(7)摩诃迦叶涅槃因缘(卷四) │

│(8)摩田提因缘(卷四)───────(7)佛弟子五人传授法藏因缘(│

│(9)商那和修因缘(卷五) 卷七、八) │

│(10)优波毛多因缘(卷五、六、七)─(8)优波笈多弟子因缘(卷九、│

│(11)阿育王现报因缘(卷七) 十)(缺) │

└──────────────────────────────────┘

两译的比较︰在佛教历史记载上,此经至优波■多得郗迵征柯而付法入灭即告终卷,晋译本则尚有其以后的三恶王出世与阿育王现报因缘等事。在世代的序列上,关于阿育王的前代系统,此经则简单地叙列旃那罗笈多、频头莎罗、阿输柯三世,晋译本则详列有从频婆娑罗到阿恕伽的十二世;对于阿育王的后代,此经叙列鸠那罗、三波地、毗梨诃钵底、毗梨沙斯那、弗沙跋摩、弗沙蜜多罗六世,晋 1译本则只列驹那罗、贰摩提(一作贰摩留)、耆呵提、弗舍摩、弗舍蜜多五世等。以上是两译的显着差异,但其根源则似同出一本。由于此经的原本,是梁·天监二年(503)由扶南国(今柬埔寨)高僧曼陀罗自本国赍来,即为当时南海流传之本,而晋译本则系太康二年至光熙元年间(281~306)安息国(伊朗一带)高僧安法钦所译,可能是西域流传之本。在以上不同时间地点辗转传诵或抄写中,就可能产生有种种差异之点,但这对于阿育王时代佛教的研究,是有可互相参考的价值的。

关于此经的梵文原本,如经后附记(大正50·170a)︰‘从阿育王因缘乃至优波笈多入涅槃,外国凡三千一百偈,偈三十二字。’由此可想见此经的篇幅。在译文中,此经比晋译本较多保存了原来的偈颂形式,而晋译本则多改作散文。(高观如)

◎附︰印顺〈佛灭纪年抉择谈〉(摘录自《妙云集》下编{9})

阿育王传的内容

(一)本传的组织概说《阿育王传》,西晋惠帝时(290~306)的安法钦译,凡五卷(或分七卷),十一品。异译现存二本︰

(1)刘宋·元嘉中(435~453)求那跋陀罗(Gun!abhadra)译,名《无忧王经》。《出三藏记》作一卷,缺本。其实,被误编于《杂阿含经》中,即二十三、二十五──两卷;不分品。

(2)梁·天监中(506~518),僧伽婆罗(San%ghapa^la)译,名《阿育王经》,凡十卷,八品。此外,有《大阿育王经》,已经佚失。现存梵文《Divya^vada^na》第二十六到二十九章,与此相合。依西藏多氏《印度佛教史》说︰殑世弥陀罗跋陀罗(Ks!emendrabhadra)所编的《付法传》,关于阿育王部分,依据七种譬喻──‘阿育王譬喻’、‘阿育王教化譬喻’、‘阿育王龙调伏譬喻’、‘法塔譬喻’、‘法会譬喻’、‘黄金献供譬喻’、‘鸠那罗(Kun!a^la)王子譬喻’。关于付法部分,从阿难(A^anda)到善见(Sudars/ana),都有譬喻。

比对汉译的三种译本,彼此有增减处。《阿育王传》在印度,是有不同诵本的。宋译最简︰阿育王部分,没有王弟与王子因缘。付法传承部分,但略说授优波■多记,与法灭的故事。晋译与梁译,大体相同;但梁译缺法灭的故事,晋译又独多‘阿育王现报因缘’。(中略)

比对本传的三译不同,可论断为︰晋译的《阿育王传》,除〈阿育王现报因缘品〉,其他的内容与结构,都是本传的原有部分。梁译没有法灭故事,然‘未来三贼国王’的传说,见于佛记优波笈多因缘。宋译没有诸师相承部分,然佛记优波掘多,即诸师相承的发端,也已存在。没有王子王弟因缘,然育王不传位王子,传位于王孙,与晋译、梁译都相合。大概的说︰宋译以育王护法事业为重心,所以有所节略。

晋译的〈阿育王现报因缘品〉,是宋、梁二译所没有的。这实在是另一种‘阿育王譬喻集’,安法钦译出而附编于本传的。这不但因为宋、梁二译没有,更由于内容与本传不一致,如龙王譬喻,请宾头卢譬喻。这虽非本传固有的内容,然传说也还是极早的,西元前后已存在了。

(二)本传对于后代的影响以阿育王、优波■多为中心而编纂的本传,成为大陆佛教公认的史实。阿育王与优波■多,出于佛灭百余年,也是众所共知的传说。本传的影响,非常广大,今举一切有部的《大毗婆沙论》,大众末系的《分别功德论》,譬喻者马鸣(As/vagh-os!a)的《大庄严经论》,大乘中观者龙树(Na^ga^rjuna)的《大智度论》,以见影响的一斑。

《大毗婆沙论》,编纂于西元二世纪中。所叙因缘与本传一致的,有补沙友──弗沙蜜多罗毁法缘(卷一二五);商诺迦入灭缘(卷十六);迦叶入灭缘(卷一三五);优波笈多降魔化佛缘(卷一三五);拘睒弥法灭缘(卷一八三)。

《分别功德论》,为大众部末派的论典。与本论一致的,有善觉比丘误入地狱缘;王弟修伽跖路七日作王缘(卷二)。

马鸣的《大庄严论》,也是二世纪的作品。引用本传的,有育王施半庵摩勒果缘(卷五);优婆■多降魔化佛缘(卷九)。马鸣引用〈阿育王现报因缘品〉的,有大臣耶赊卖人头缘(卷三);育王宫女拨幕听法缘(卷五);比丘口有香气缘(卷十);夫妇自卖布施缘(卷十五)。

龙树的《大智度论》,是西元三世纪的作品,也曾引用本论。如王弟韦陀输七日作王缘(卷二十);阿输迦宿生施土缘(卷十二、卷三十二);如来游化北天竺缘(卷九);迦叶入灭缘(卷三)等。现报因缘中的比丘口有香气缘,也见于《智论》。

本传为大陆佛教的早期传说,为声闻佛教、大乘佛教界的共同采用,极为明显。

[参考资料]《历代三宝纪》卷十一;《大唐内典录》卷四;《古今译经图纪》卷四;《开元释教录》卷六。

阿育王寺 阿育王寺

位于浙江宁波市东面的阿育王山上。相传印度阿育王为供养释迦佛舍利,造八万四千塔,分置于南赡部洲各地。其中,中国原设有十九塔,后唯存一塔,系慧达(原名刘萨诃)于西晋·太康二年(281)掘得。该塔非金玉铜铁,又非巖石,呈紫黑色。塔身呈四方形,四面各刻有萨埵王子变、舍眼变、出脑变、救鸽变等佛本生故事。塔中有悬钟,佛舍利即供于钟内。慧达遂建精舍供奉该塔,此即阿育王寺的由来。

东晋安帝义熙元年(405),敕建塔及禅室,令众僧来住。刘宋·元嘉十二年(435),罽宾国僧昙摩蜜多复建寺塔,称广利寺。梁·普通三年(522),武帝时复加修建,赐号阿育王寺。宋·大中祥符元年(1008),赐额广利禅寺,乃成十方禅院。英宗治平三年(1066),云门宗僧大觉怀琏来住,大举宗风。此后,临济宗僧大慧宗杲、无示介谌、佛照德光、无準师范、虚堂智愚等相继来住,此寺遂成为临济宗道场,寺誉隆盛。元·至元二十三年(1286),世祖敕令重建堂宇。明·洪武元年(1368),约之崇裕复兴之;洪武十五年,改名育王寺,为天下禅宗五山之第五位。其后,万历、崇祯、清·康熙年间屡有重修,迄至今日。

全寺建筑规模宏大,占地八万平方公尺。现有钟楼、山门、天王殿、大雄宝殿、舍利殿、大佛殿、藏经楼等,均为清代以来所建。寺尤因藏有一粒释迦牟尼的真身舍利(顶骨)而闻名。此外,寺内有两塔,一在山上,俗称上塔;一在山下,俗称下塔。上塔已残,下塔重建于元·至正二十五年(1365),为寺内最古的建筑之一。寺内另存有宸奎阁碑(宋·苏东坡题)、妙喜泉铭、唐阿育王寺常住田碑等文物。

[参考资料]《法苑珠林》卷十三、卷三十一;《梁高僧传》卷十三;《释氏稽古略》卷四。

阿育王塔 阿育王塔

阿育王所建之诸塔。阿育王皈依佛教之后,大兴佛事,广建寺塔,奉安舍利,供养僧众。《杂阿含经》卷二十三、《阿育王传》卷一、《阿育王经》卷一、《大唐西域记》等皆曾述及有关阿育王造塔的事迹。此中,《高僧法显传》谓阿育王欲悉数取回根本八塔中的佛舍利,然遭龙族妨害,未取得置于蓝摩国塔者。其余七塔所收者,则细分至各地,立塔安置之。关于其所建的塔数,一说八万四千(系取八万四千法门的寓意),一说一千二百,其数皆未必可信。然而阿育王之怀有兴教爱法的至情而建立甚多寺塔,当是事实。然此等诸塔,经风霜变易而悉数湮没,今几无存。印度山崎(Sanchi^)古塔,似是其中之一,但未能确定。此外,依《大唐西域记》及《高僧法显传》所记,玄奘、法显等旅行彼地时,尝目击为数不少阿育王所建的窣堵婆。

又,古来亦有阿育王塔留存于中国及日本的传说。《广弘明集》卷十五、《法苑珠林》卷十八、《唐大和上东征传》等皆载有育王塔的建造,并列举其名,数目不等。然阿育王的领土并未及于中国,故其所建之塔当不可能留存于中土。日本方面,《元亨释书》卷十一载,近江蒲生郡石塔寺即阿育王八万四千舍利塔之一。然此恐系吴越王钱弘俶所造塔之讹传。盖依《佛祖统纪》卷四十三所载,宋·建隆元年(960)左右,吴越王钱弘俶仰慕阿育王造塔事迹,乃以金银精钢造八万四千塔,中藏宝箧印心咒经,以散布于宇内。当时,日僧日延至中国,曾将其中数塔携回日本。后世以为系阿育王所建之塔,或许即为日延所携回者。

阿育王息坏目因缘经 阿育王息坏目因缘经

一卷。苻秦·昙摩难提译。收在《大正藏》第五十册。内容叙述阿育王太子法益(梵名达摩婆陀那,Dharmagada)初皈依鸡头摩寺上座法师,后为阿育王妃净益所嫉,致被挑双目之因缘故事。此外,经中亦谈及阿育王分封领土予法益之事,谓(大正50·175a)︰‘今当分此阎浮利地,吾取一分,一分赐子,(中略)新头河表至娑伽国、乾陀越城、乌持村聚、剑浮安息、康居、乌孙、龟兹、于阗,至于秦土,此阎浮半赐与法益,纲理生民,垂名后世。’从上述法益之封地,可知其地与中土似相邻近。然据阿育王立纪功石柱铭刻所记,其帝国北界并未过大雪山。安息、康居、乌孙、龟兹、于阗等亦未被统辖,何能以之分封法益?可见此等记载,仍颇可疑,并非信史。西藏传说中且谓阿育王尝至于阗,费长房《历代三宝纪》亦谓阿育王尝遣使至中国。大约皆是传说,不足采信。

此外,凉州沙门竺佛念亦译有《王子法益坏目因缘经》,《大唐内典录》注谓与昙摩难提译者稍异,是第二译,今佚不传。

阿吒力教 阿吒力教

云南大理白族的佛教信仰。系与杂密颇为近似的佛教支系。‘阿咤力’即‘阿阇梨’一词之另译。又译为阿拶哩、阿折里耶等,意指‘轨范’、‘导师’,故又称‘师僧’或‘轨范师’,白族语则称之为‘师主簿’。在白族之宗教信仰中,阿咤力是可娶妻生子的祭师,采子孙相袭制。

西元八、九世纪,密教盛行于印度南方,当时即有阿咤力前往大理传布密教南诏保和十六年(839),阿咤力赞陀崛多抵达南诏。劝丰佑封其为国师,并以女弟妻之。此后,阿咤力即藉南诏上层统治阶级的政治权力和金钱布施,大修佛寺,塑佛像,吸收白族信徒。密教因而蓬勃发展,而阿咤力也成为南诏、大理的历代国师

南诏中期以后,王室成员具归依佛法,百姓亦多虔敬三宝。在蒙世隆统治南诏时,曾建大寺八百,谓之兰若;小寺三千,谓之伽蓝。寺宇遍于云南境中,百姓皆以佛教为首务。此外,隆舜尝以黄金八百两,铸文殊、普贤二像,供于崇圣寺。南诏之后,大长和国王郑实嗣铸佛万尊,为杀害南诏王室八百人而忏悔。大理国段思平得国后,也岁岁建寺,铸佛逾万尊。段氏皇帝曾有不少出家为僧者。大理国之官员,上至相国,小至小吏,无一不是选自佛教徒。

元灭大理之后,阿咤力在白族上层社会之势力渐次减弱,但在农村依然盛行。阿咤力曾号召各族人民,反抗元、或治者,因此,明太祖曾禁止传教。后又取消禁令,并设阿咤力僧纲司管理宗教事务。明成祖又尝敕令大理之北汤天地方之阿咤力至北京为其祈福消灾;但至清代康熙时,又取消阿咤力僧纲司的设置。

阿咤力的主要工作是为人禳灾祈福、驱邪治鬼、主持念佛会及丧葬仪式。作为‘坛主’之阿咤力,自清·康熙之时起,须由县僧正司为其上奏,取法名。若无合法身份,则不能为民众做法事。现今阿咤力教已告没落,世袭之阿咤力多已转业为农。念经则成为世代相传的副业。

□02[参考资料]蓝吉富编《云南大理佛教论文集》。

阿旃陀石窟 梵Ajanta^ 阿旃陀石窟(梵Ajanta^)

现存之印度佛教石窟寺院之一。位于印度西部马哈拉斯特拉州境内,即孟买东北三百公里处。以窟中保存许多贵重壁画及雕刻装饰而闻名于世。系雕凿于果瓦拉河( Waghora)北岸断崖的窟院群,现存有三十窟(一说二十九窟)。三十窟中,除五窟(即第九、十、十九、二十六、二十九窟)是供信徒礼拜的支提窟外,其余均为僧房。其雕凿年代,大致可分二期(亦有分三期者),兹分述如下︰

(1)第一期造于西元前后,包括第八、九、十、十二、十三窟等。此中,第十窟的年代最古,高十点九七公尺,宽十二点五公尺,深二十九点四一公尺,采木造构造形式,为阿旃陀石窟群中最大的支提窟。而最小的是第九窟,此窟为方形、平天井的古老设计。其他,第八、十二、十三窟等,构造简朴,浮雕装饰少,亦不见佛像雕刻。

(2)第二期造于西元五至七世纪,除前述第一期窟外,余皆属第二期。此时期的窟院显示出笈多(Gupta)时代的特色,构造复杂,装饰雕刻丰富,祀有佛像,且有大乘佛教的雕刻。第十六、十七两窟中,有瓦卡达卡(Va^ka^t!a-ka,三世纪后半到六世纪中)朝末期的铭文;此二窟与其附近的石窟均是较早期的窟院,第一、二、二十六窟雕造的年代则稍晚。

这些石窟中比雕刻更具重要性的是其内部所描绘的壁画。属于第一期的第九及第十窟中也有壁画,系西元前后古绘画的唯一遗品,但其壁画量少,而且巖石风化损坏极甚。又,第十窟内,亦有在第一至第二期之中间期内所画的古样式佛像及其他壁画。

现在壁画保存最丰富的是第十六至十七窟,及第一至二窟,而第六、十一、十五、十九、二十、二十一、二十二诸窟亦存少许。壁画的内容,多以本生传、佛传等佛教故事为主题,中有于大壁面连续描绘几个情景的壁画,以及描绘千体佛或莲华手(Padmapa^ni^)菩萨的大绘画。另在大厅及门廊的天井,雕画有花或以花配人物、动物的装饰图样。

这些壁画,均以流畅大胆的笔法描绘,相当生动活泼,又以轮廓凸显图案,色彩丰富,包括赤、白、黑、浓褐、淡褐、绿、青等,相当独特。这些壁画,是印度古典文化最荣盛期之笈多时代的卓越作品。

玄奘《大唐西域记》卷十一对此石窟的营建过程及内部装饰皆有详载,并称叹其艺术价值。然而,随着佛教的衰落,此石窟逐渐遭人遗忘,直到1819年才被重新发现,而引起世人瞩目。然而,由于雨水、河水的侵蚀,窟内雕像、壁画损坏的情形相当严重。因此,自1992年起,印度政府已着手维修工程。第一期百分之四十的工程费用,系由日本政府补助。全部工程预计将持续到本世纪末始能完成。

◎附︰常任侠〈印度阿旃陀石窟艺术〉(摘录自《佛教与东方艺术》)

我国的敦煌千佛洞壁画艺术,驰名世界,在古典艺术中,有着极高的地位。在印度足以和它媲美的,为阿旃陀石窟艺术。阿旃陀的壁画、建筑与雕刻,驰誉遐迩,也同为世界艺坛所重视。并且两者都是古代佛教艺术的遗存,不论研究宗教、考古、民俗、艺术诸端,都在古代文化史上,占有很重要的地位。因此世界上的著名学者,多往考察研究,发表不少专门的著作。

阿旃陀石窟寺,位置在印度德干高原的一端,丘陵蔓衍,山路幽寂,中有溪流,弯环作马蹄的形状。此山古时称为文达雅山,在临流的悬崖,开凿石窟,作为佛殿僧房,排列在谷中。就现在所知道的,共计二十九窟。虽然没有我国的鸣沙石室营造数量之多,但它的艺术精工,却是同样非常可贵的。石窟寺今属海德拉巴德尼兹母土邦管理。阿旃陀的名字,起于古代梵语‘阿谨提耶’,又云‘无想’。现距石窟寺四英里,有一小镇,即名阿旃陀,有如敦煌之与千佛洞一样。当石窟寺尚未发现以前,这个镇也寂寂无闻,本地的居民,都称这个石窟寺叫莱那,‘莱那’为古代巴利语,也就是‘洞’的意思。因为这个石洞的发现,阿旃陀的名字,才传播于世界,现在就以镇的名字作为这一群石窟的名称,艺术考古的学者们,开始称它为阿旃陀石窟。

阿旃陀石窟,因为地处闭塞,在百余年以前,还不大为外人所知道,也像我国的敦煌石室一样。虽然它的艺术宝藏,都极可珍贵,但直到近代,才被重新发现,为学术界所重视。阿旃陀石窟,当1819年时,英国侵略印度驻马达拉斯的军队中有一人因打猎追逐野禽,追到这个石洞中,发现了雕刻壁画,这时引起英国殖民官吏的重视,吉姆·亚历山大作了一个简短的记录,介绍石窟壁画于英国皇家亚洲学会的会报中。吉姆的记录。其后又复发表于孟加拉亚洲学会1836年学报中。1839年,再发表于《孟买新闻》,这个石窟壁画,才渐为人注意。这一年更有印度古建筑的学者吉姆斯·福格孙氏,亲来调查,曾撰写〈印度的石雕寺〉一文,发表于1843年的英国皇家亚洲学会的会报中,于是这个石窟壁画才更加显扬。关于阿旃陀石窟的研究调查,有不少学者根据了中国的古代文献,才得到线索,因而获得重要的发现。中国文献对于印度的古史和考古工作,贡献很大,这是值得特别提出的。

阿旃陀石窟,其早见于中国古代记录中的,为唐·玄奘法师的《大唐西域记》。玄奘法师在西元629至645年,游学印度,于唐·贞观十年,即西元638年,到了南印度的摩诃剌侘国。《记》中说︰

‘国东境,有大山,叠岭连嶂,重峦绝巘,爰有伽蓝,基于幽谷,高堂邃宇,疏崖枕峰,重阁层台,背巖面壑。阿折罗(唐言所行)阿罗汉所建。罗汉,西印度人也,……感生育之恩,怀业缘之致,将酬厚德,建此伽蓝。伽蓝大精舍,高百余尺,中有石佛像,高七十余尺,上有石盖七重,虚悬无缀,盖间相去,各三尺余。闻诸先志曰︰斯乃罗汉愿力之所持也。……精舍四周,雕镂石壁,作如来在昔修菩萨行诸因地事,证圣果之祯祥,入寂灭之灵应,巨细无遗,备尽镌镂。伽蓝门外,南北左右,各一石象。闻之土俗曰︰此象时大声吼,地为震动。昔陈那菩萨,多止此伽蓝。’

这个记文在一千多年前,叙述了石窟的地位、造像、雕刻、建筑等等,以及土俗的传说,对于阿旃陀的研究,甚关重要。因此文献,而给探险者以诱导,并供给考古者以探查的根据,石窟的古代艺术,遂能够重显于世。欧洲学者布格斯等研究此文献,都以玄奘法师所记述的,就是现在的阿旃陀石窟。阿旃陀的重新发现,公之世界,使它不再埋没在荒山穷谷之中,这是很可庆幸的一件事。

最初将这个石窟壁画临摹展览的,为马达拉斯军队中的罗伯台·盖尔,费时二十余年,临写壁画,在1860年时展览,因为不慎,几乎都毁于火。他所临的壁画,仅存五幅,今藏于英国南堪新吞博物馆中。当盖尔以后,在1875年时,更为孟买艺术学校校长格力福斯和他的学生,临写壁画,约费十年,以他的成绩,送陈南堪新吞博物馆的,有一二五幅,其他被毁于火的八十七幅。此外格力福斯氏自临五十六幅,至今尚陈列于伦敦维多利亚博物馆。另有两幅,存于孟买艺术学校。格力福斯氏所著《阿旃陀佛教石窟画》一书,刊行于1896年,也是研究阿旃陀的一部重要著作。此后尚有海林汉夫人等,临写壁画,完成于1911年,送陈伦敦维多利亚博物馆,并印行《阿旃陀壁画》一书。其后续有作者,广事介绍,阿旃陀的艺术,遂驰名于世界。

阿旃陀艺术,可分为建筑、雕刻、绘画三部分。关于建筑方面,阿旃陀石窟,在印度的古建筑上,甚占重要地位。它的雕刻也具特色,因系藏于洞窟中,多未被自然侵蚀和异教徒的损毁。其中以绘画尤为可贵,英国牛津大学出版部及联合国出版的《世界艺术丛编》都印有彩色图版巨册,可供研究者观览。

阿旃陀石窟,计二十九所,它的编号顺序,系1839年福格孙氏来调查时,按照顺列所定,仅沛于记录,并无学术上的意义。各窟开凿年代,约占七百年的时间,并非一时所造。其中早期的到西元前一、二世纪,晚期到西元六、七世纪,按它的开凿年代,可以分为三期。第一期即最早期的洞窟,即中央部的一群,以第十三号洞为最古。它的开凿年代,大概可以上溯到西元前二世纪;第十三号洞之外,第十二、第十、第九和第八诸洞,都属于第一期。推测这些洞窟,大概都在西元前150年,就已经开凿,但是它内中的艺术工作,或者到西元后三世纪时才完成。

属于第二期的是与第一期相邻接的诸洞,大概从第四世纪到第六世纪的中期所开凿,即第十一、第七、第六以及第五的一群。第十四号到第二十号诸洞,大概也可属于第二期。属于第三期的,更为以前的左右邻接各洞,排列在两端,这即是第二十一到第二十九号洞和第一到第四号洞。这些第三期的洞窟,它的时期都属于第六世纪的后半期到第七世纪。

阿旃陀石窟群,从它的建筑形式,加以区别,可分为支提洞与毗诃罗洞两种。所谓支提洞,梵语叫做caitya,意为藏舍利的塔,或译‘窣堵婆’,意也相同。现在可译为‘塔庙’,也就是佛殿。在中间雕造佛教崇敬礼拜的塔,用来藏佛骨。洞中心开凿为祠堂,从平面看,作马蹄形,它深入后方的部分为矩形,在其中起塔。洞内石壁的周围,雕造壮丽的列柱,可以分为内进与外进。内进为圆形的天井,作龙骨状,前面开一大穹窿形。阿旃陀石窟的第九、第十、第十一、第二十六及第二十八(未完成)诸洞,都是支提洞,颇呈壮观。这中间的第九和第十两洞,属于第二期,第二十六洞属于第三期,都足以发挥当时艺术的特色。

所谓毗诃罗洞,梵语叫做vihara,玄应《一切经音义》说︰‘毗诃罗,此云游行处,谓僧所游履处也。’《求法高僧传》说︰‘毗诃罗是住处义。’现在可译为‘僧房’,为僧侣的居处而营造,以作修道、讲学、会集的地方。属于第二期和第三期的毗诃罗洞,在祠堂正面的后方,雕刻佛像,造一佛龛,以为礼拜的对象,比第一期的较为宏大。在阿旃陀,所有毗诃罗洞的平面,一概作方形。中间为广场,围以僧房,中有列柱,区划内外。天井都为平面,按它的构造意匠,饰以藻画。毗诃罗洞,都有前廊,洞内与前廊,与洞窟的大小相适应,在外开辟三门。阿旃陀石窟,除上述所说的四支提洞外,其他都是毗诃罗洞,但它们在形式上也有多少的差异。

这两种洞窟,从外部观察,也很容易识别,大概在正面有前廊,洞外有列柱的,都是毗诃罗洞。它前廊的列柱,有的虽已损毁,但尚可以回想到往昔的盛况。若果在洞窟的前面,现一大拱形,与毗诃罗洞前廊列柱的外观迥然不同的,这便是支提洞。这两种洞窟,外观既然显着不同,它的内部营造方法也不一样。毗诃罗洞的入口,为左右展开的形式,而支提洞则为上下展开的形式,同它的外观的美,可以得到和谐的一致。

阿旃陀石窟的营造形式,模仿竹木构造的痕迹,非常显着。若果看一看这中间的一两个天井的构造,就可以证明。天井装饰画的构图,在基本上也是木造建筑的构造意匠。根据这些洞窟的营造式样,当洞窟开掘的时候,西印度的佛教建筑,除了石窟以外的还可以因此推测得到。最可注意的是这一群石窟的建筑和它的构造与装饰的意匠,显示出印度的古代文化,在世界上辉煌灿烂的成就。就是其中所存留的多数雕刻,也是印度雕刻史上最可宝贵的遗物。石窟中的雕刻品,大别之可分为佛教造像与装饰艺术的雕刻。这些雕刻,到第二期而兴起,到了第三期,艺术达到精美的程度,显示出许多美好的制作。属于第二期的毗诃罗诸洞,内设佛龛,存有佛及胁侍的雕像。第十六号洞中的本尊,最具有拔卓的技法,力量充沛,足为阿旃陀石佛的代表。而且属于这一期的雕刻遗物,在第十九号洞内外,和第六号的上层洞,留下不少优秀的作品。尤其第十九号洞外的龙王像,在艺术上有很高的评价。到第三期,遗物更多。第二十六号支提洞内外,石柱和它的上部,装饰很繁富,第一和第二号洞,佛像尤其可以注意,大概装饰雕刻的图案,到了第三期发达很盛;这也就是玄奘法师记中所说的在精舍四周,雕刻石壁,把如来佛以前修菩萨行的故事,无论巨细,都雕刻在上面。现在用古代的遗物来证实,这个记述更觉得可贵。

阿旃陀石窟,它的雕刻和建筑,虽然都有很高的艺术价值,但世界上尤其宝贵它的壁画。在这些石窟中,如第一、二、四、六、七、九、十、十一、十五、十六、十七、十九、二十、二十一、二十二、二十六各洞,壁画都可珍贵。尤其第九、第十洞壁画,作于西元第一第二世纪;第十六、十七、十九洞壁画,作于第六世纪的前半;第一、第二洞壁画,作于第七世纪的,尤为著名。

阿旃陀的壁画,也如同石窟的开凿年代一样,可分为三期。以第一期的壁画为最古,在第九号洞前壁的一部,绘有古佛行迹;第十号洞的右壁,绘有群像,两者的画风不同,而各尽其妙。前者使用的线条,柔和可爱;后者大胆运笔,风调豪放。它所表现的人物风格,和巴尔胡提(Barhut)、山崎(Sanchi)等石刻的浮雕相似。大概距离佛教艺术史上的初期作品,还为时不远。但是它的技术,业已更为进步。关于人物和动植物的画法,构图尤富于多样的变化。全体的布局,也很和谐。在第九洞内部周墻所画的佛行传,较前者的时代为后,画法细致,并且能显示出感觉,表现力颇强。第十号洞的柱面绘画,技法相同,在阿旃陀壁画中,这种绘画的风格,自具一种特色。它的面貌、肢体、衣服等,都有写实的研究。并且它的作风洗练典丽而沉着,并带有抒情趣味的倾向。推测它的绘画年代,当为第三世纪到第五世纪的作品。阿旃陀属于后期的绘画,大概都极其精细,竞尚技巧,当那时笈多王朝兴起,在巴连弗邑,开展势力,在文治武功上,都有很大的成绩,使当时的印度文化,放一异彩,号称为黄金时代。在艺术上,曾特创笈多式的雕刻,在绘画方面,也是应运而兴,极力脱却旧来的规范。例如第九和第十洞后期的绘画,所表现的新兴流派,大约就是完成在这个时期了。

阿旃陀第二期各洞,即第十六、十七、十九号洞的绘画,比之第一期,更呈现出可惊的盛况。在第十六、十七两洞,所绘的壁画,关于佛传的为多。第十六号洞中佛的生活以及佛为大众说法的诸图,都很精彩。第十七号洞佛说法时,听众云集,贵人名妇,张盖骑象乘马的,纷至沓来,构图非常繁密,使人惊叹。第十九号洞内部周墻有坐立的佛像二躯,姿态生动,较之第一期的作品,笔致运用,更见熟练。着色也自由而多彩,每一形像的描写,很重客观的确实性,一变前期末的抒情趣味的倾向,气力充实,光辉外着。更加试用繁杂的构图,表达画中的情境,不仅描绘精细,而且极多变化,每一形态,都呈现出活泼生动的情调。例如第十六号洞的耶输陀罗女、罗侯罗与悉达太子诀别的部分,这是世界艺坛所熟知的,可惜现在原画业已破坏。第十七号洞前廊后壁残存的‘奏乐图’,表现飞天乘云而至,很富于生趣。此洞内部的‘美人临镜理妆图’,旁立侍女,一捧脂粉,一执拂尘,不仅可以看出当时人体描写的进步,就是它的构图自然,人物配置,也颇为谐和美妙。又第十七洞前廊所绘黑肤王子,与一白色少女,极尽燕婉的情状。侍女捧着杯盂的,临窗窥看的,以及门外张盖而来的,都很富风姿。此洞的前廊、天井和列柱,所存的装饰画,都精好鲜丽。以写实的意匠,着丰富的色彩,两洞所绘的图案,足为古代印度装饰艺术的代表。

上述三洞的壁画,系属于第六世纪的前半。到第三期的壁画,第一、第二两洞,则属于第七世纪,并且也是阿旃陀壁画中的最盛期。在第一号洞内的前壁,就是最有名的‘波斯使节来朝图’,现在业已微损。在天井花板的装饰画中,也绘有波斯人踞坐,女侍进酒的情状,醉意朦胧,聚坐调笑,是一幅精彩的作品。当时印度与波斯两国的交际,可从这幅图中想见。这幅‘来朝图’所绘的,许多学者曾假设为波斯国王喀斯卢第二世(西元591至628年)所派的使节,来朝摩诃剌侘国王补罗稽舍第二世的。据此洞开掘的时代,大概属于第七世纪的前半期。而且洞内后壁近左端处,有‘灌顶图’,也很有名。此壁的正面,近佛龛处,有巨大的菩萨像,而且有很多的侍从、诸天参列其中,它的风姿态度表情等,和我国的敦煌千佛洞,以及日本法隆寺的壁画,有相类似的。东方佛教艺术的渊源,消息相通,在这里又得到很好的证例。画像的中心,构图多变化,但不落于轻浮,浑厚的技法与庄严的画风,可称为阿旃陀壁画中的伟观。正面佛龛前室壁面的‘降魔变相图’,中央的佛陀,正面端肃结跏而坐,瞑然静虑。围绕在左右的诸魔,异貌怪状,纷来惊扰。佛前的魔女,妖媚诱惑,尽态极妍,变化无穷。庄严的妙相与诸魔相对比,焕采呈祥,得未曾有,这实在是印度佛教艺术的巨制,也是世界古典名画中可数的作品。

在第二洞的前廊壁上与天井等处,也有壁画,洞内左右小佛龛壁面,尤可注意。右龛以山岳为背景,有几个妇人与小儿;左龛的重层室内,有一妇人,围绕着奴婢数人,人物颇得写实的技巧。第三期石窟的第一洞壁画,较之前期谐和熟练的技法,更加发展,在画面上显示出积极的力量。构图雄大庄重,无过去繁杂的情况,而得到合理的调整。每一形态,也都使它合理化。感情充实,写实的技巧更进步。着色的方法,也较之前期富于感情,使用鲜明典丽的色调,但更加含蓄,并且对于立体透视远近的研究,也很加注意,从它的发展看起来,印度的古典绘画,已经达到很高的水平,确立下后代的基础了。

[参考资料]松本文三郎《印度の佛教美术》;J. Fergusson、J. Burgess《Cave Temple of India》;J. Gri ffiths《The Paintings in the Buddhist Cave-Temples at Ajan!t!a》;G. Yazdani《Ajanta》。

阿字本不生 阿字本不生

(梵aka^ra-a^dyanutpa^dah!)

密教用语。为密教的根本义。‘阿’字,密教以之为诸法之体性,万法能生之根源;‘本不生’,谓本来本有,非今始生。凡万法无不从众缘而生者,从缘而生者悉有始有本,而其能生之缘亦依众因缘生,展转推究,于法之根本本初系无自性,无新生创造者,故说‘本不生’。盖悉昙之‘阿’字包含无量义,但主要有‘有、空、不生’等三义,又‘有、空’二义乃建立于‘本不生’之上的真空妙有义,因此若证得‘阿字本不生’之理,则能如实知晓自心之本源,得如来一切智智,自身直成大日如来。

此外,有谓阿字本不生具三义,即本、不、生三者。‘本’为本性、本体、根本之义,法尔自然之义;‘不’为空、无、非、远离之义;‘生’有生起、发生、出生等之义。因此,‘本’一语自诠中道,‘不’诠显空之义,‘生’诠显有之义,‘本不生’一语即具足空、有、不生三谛。而空、有、不生三谛各住于法尔自然之妙谛,非藉能缘而始觉,非待所缘而后始证,故是本不生。

显密诸经论中常见说及阿字有本不生之义,如《大品般若经》卷五〈广乘品〉谓阿字门一切法初不生故,《大日经》卷二〈具缘品〉说阿字门一切诸法本不生故。此是从冠上梵字‘阿’之语而转释的一种解释。如《大智度论》卷四十八释云(大正25·408b)︰‘菩萨若一切语中闻阿字即时随义,所谓一切法从初来不生相。阿提,秦言初;阿耨波陀,秦言不生。’意即见闻‘阿’时,联想有‘初’或‘本’之义的阿提(a^di)字,又想起有‘不生’之义的阿耨波提(anutpa^da)字,故说阿字有‘本初不生’之义。

[参考资料]《大日经疏》卷七;《菩提心论》;《秘藏记》。

阿字观 阿字观

印度之纯密与日本密教的基本观行法。即观想

(a,阿)字的修行方式。又称阿字月轮观、净菩提心观、一体速疾力三昧。密教将宇宙万象皆归于阿字中,认为一切事物,就其本体而言,是绝对的,本来不生不灭。故此阿字观,即观阿字以证诸法本不生之理,开显自心之佛性的菩提心观。行者若熟达此观,则能成就无量福智,本分之心莲自然开放,而得大日法身之果,实为即身成佛顿证菩提的捷径。

按,在密教之观行中,如曼供、灌顶、乃至四种五种大法、十八道法,或七支、五支等,悉是此阿字观之广略,一印一明皆不离阿字。因此,此观实是密教最重要的秘观。

密教菩提心观的要旨,在于观阿字、莲华、月轮。阿字即菩提心种子,为所观之本尊,表示行者本有之菩提心;莲华及月轮为其三昧耶形。盖菩提心乃六大法性,具‘理智不二’之特质,故于莲月上观阿字,此中,莲华表胎藏‘理法身’,月轮表金刚界‘智法身’,阿字表理智冥合、不二一体之大日法身。

阿字的观想法,有声、字、实相等三种。观声,指于每出入息唱念阿之声;观字,观阿字之字形;观实相,即观阿字本不生之理。而一般修阿字观时,系于行者面前挂阿字观本尊图(即画一月轮,轮中画八叶莲华,华上置悉昙字之

(阿)字,然后观阿字之声、字、实相。身外所观之本尊乃自心之影像,故以不用图画的本尊,直观自己胸中的阿莲月为宜,但初心行者难修此行,故以方便,于心外观本尊,且先观阿之声与字形。累积修观之功,则不论闭目开目,皆分明得见面前的阿莲月,又得观阿字之实相。如此次第增大其形量而观,遂令阿字遍满虚空法界,更将之引入己身中,而直观自己胸中的阿莲月。即观身内的汗栗驮心(hr!idaya,肉团心)为八叶白莲,观质多心(citta,虑知心)为圆满净月轮,观月轮上有阿字炳现。

若此一观行修习纯熟,则行者自身与阿字成不二一体,阿字自观阿字,阿字入阿字,阿字说阿字,法界悉为阿字。此称‘阿字瑜伽悉地’。此时,行者可证得诸法本不生之理,开显净菩提心之德,三毒自然清净,烦恼菩提生死涅槃之隔执去除,得即身成佛。

此外,修此观的方法,尚有广、略二观。‘广观’系于散心之时修观的方法,指不论行住坐卧,常口唱阿字,意观对境悉为阿字。‘略观’为定心修观之法,系遵从一定之法则而观阿莲月。总而言之,阿字观的实践法虽简易,然而意趣甚深,若非观法彻底,不易了悟其真意,因此必从阿阇梨授此观法。

[参考资料]《大日经》卷三〈成就悉地品〉、〈悉地出现品〉;《大日经疏》卷四、卷十、卷十一、卷十二;《菩提心论》;实慧《阿字观用心口决》;胜觉《阿字观》;山崎泰广《密教瞑想法──密教ヨ一ガ·阿字观》。

阿字五转 阿字五转

密教用以表示行者开显菩提心之次第的用语。即印度悉昙字之‘阿’字,依音韵上有a(阿)、a(长阿)、am!(暗)、ah!(恶)四种转化,合此四点而作am!h!(恶)字,为大日之种子,以此总别五点配于发心修行菩提、涅槃、方便究竟等五德,以说明行者修行的阶段,此称阿字五转。《大日经疏》卷十四云(大正39·722c)︰‘又此阿有五种,阿、阿(长)、暗、恶、恶(长)。(中略)如从阿字一字即来生四字,谓阿是菩提心,阿(长)是行,暗是成菩提,誖大寂涅槃,恶(长)是方便。’

大日经》以阿字为本有净菩提心之体,以此义配合阿字字音的转化,而将行者开显菩提心之次敷衍为五种。就中,发菩提心称为发心;修三密之行称为修行;修行圆满而获得自证之果德,称为证菩提;以果德圆满而证入不生不灭之理体,称为入涅槃;具足自证化他之万德,随机而利物,到达三平等之位,称为方便究竟。

此五转可统论《大日经》一经之大意,而《大日经》之大意不出因、根、究竟三句,因此古来多以此三句配合五转,谓发心为因,中间三项为根,最后之方便为究竟。或以发心为因,修行为根,后三者为入于佛果之心,此系属佛果究竟之义。

[参考资料]《大日经》卷一〈具缘品〉;《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》;《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密三身佛果三种悉地真言仪轨》;《大日经疏》卷十二、卷二十;《秘藏记》;《秘藏记私本钞》卷四;《五轮九字明秘密释》。

辗泊锏 Elephanta 埃勒凡达岛(Elephanta)

位于印度孟买湾的小岛。埃勒凡达,系葡萄牙人所那名称。其印度名为革拉普利(Gharapuri^)。该地以有数座印度教石窟寺庙着称。其中以西边的大石窟最有名。该石窟造于七、八世纪,由三个石窟组合而成。中央大窟为多柱式的窟间,深约四十公尺,最大的宽度亦有四十公尺宽,是供奉湿婆神的寺院。在中央窟深壁中有最著名的三面湿婆神像。另有拉瓦那像、巴尔瓦济女神像、半女形湿婆神像,及许多巨像雕刻,为印度教美术中最优异的作品,在美术史上颇受重视。

艾略特 艾略特

(Charles Norton Edgcumbe Eliot;1864~1931)

又译埃利奥特。英国佛教学者。毕业于牛津大学。1888年以来,在列宁格勒、伊斯坦堡、摩洛哥、保加利亚、华盛顿等地担任外交官。1904年退休后,往赴印度、日本等地旅行,并研究民族与宗教。曾任香港大学第一任校长。1919年再度赴日。其间,致力于研究日本佛教及推动英日亲善关系。1926年以后,定居日本奈良,从事写作。后罹病归国,途中病殁,享年六十七。著作颇多,有《A FinnishGrammar》、《Turkey in Europe》、《TheEast Africa Protectorate》、《Letters from the Far East》、《Japaness Buddhism》等书。其中,《Hinduism and Buddhism -AnHistorical Sketch》一书为其代表作,该书之中译本已由李荣熙译出,书名为《印度教与佛教史纲》(二册)。艾泽顿(Franklin Edgerton;1885~1963)

又译爱瑞顿或爱哲顿。美国印度学、语言学者。先后肄业于汉米尔敦(Hamilton)、康乃尔(Cornell)两所大学。又曾在哥伦比亚大学研究经济学与统计学。其后,留学德、俄等国。并先后任教于约翰霍普斯金大学、宾州大学、耶鲁大学及印度大学等校。著作与论文甚多。其中,尤以《佛教混和梵语──文法与辞典》(《Buddhism Hybrid SanskritGrammar and Dictionary》)一书蜚声国际学术界。该书系以比较言语学的立场对佛教梵语所作之深入研究,为研究大乘佛典所不可或缺的参考书。对于这部名着,我国学者季羡林,曾对其中的若干看法提出批判。载在季氏的《原始佛教的语言问题》书中。此外,艾氏亦尝出版印度教圣典《薄伽梵歌》(Bhagavad-gi^ta^)的梵本及英译本。

[参考资料]J. W. de Jong着·霍韬晦译《欧美佛学研究小史》第三章。

艾罗拉石窟 艾罗拉石窟

(Ellora、Ellura)

印度古代窟院。又译爱罗拉石窟,位于孟买市东北二六0哩,阿旃陀(Ajanta)石窟之西南。窟院是依村落以西半哩之小山丘的西崖而开凿,总共有三十二窟。属于佛教的十二窟、婆罗门教的十五窟,以及耆那教的五窟。

(1)佛教窟院︰开凿年代不详,但由其建筑雕像的样式及系统判断,大概是西元第六世纪至第八世纪完成的。其建筑样式则与阿旃陀窟院相似,由塔院及僧院构成,而没有所谓小乘窟。除第十窟塔院,其它都是进步样式的僧院。若与阿旃陀相比,艾罗拉窟院的规模广大,但却没有前者那样的壁画,支柱也较简略,没有纤巧美丽的雕刻。

在十二窟中,以第十窟塔院最为优秀,似乎是西纪六百年左右,艺术圆熟时代凿造的。外观是二层楼的建构,楼上中央方形的窗上附有马蹄形的小窗,这是此窟特有的样式。内院塔高二十七尺,前面雕倚坐说法佛,左右为弥勒、观音的立像。僧房有六处,外壁最高梁的栏间均饰以裸体美人的立像。其它窗欞的结构、天人的飞翔,壁面右窟的童舞等均极为纤巧。尤其楼上栏干的横梁雕饰着蔓藤花纹与动物;其下栏间雕饰男女互诉情爱的图案,最下层则描绘牛羊疾驰的情形。

第十一、十二窟都是三层楼的僧院。其中,第十二窟开凿年代最晚,约在西纪七百年时;窟内雕饰许多佛像及大乘神话中的神像。而供作礼拜用的三层式僧院,是全印度绝无仅有的建筑,可说是印度建筑史上的至宝。

(2)婆罗门教窟院︰其中最大最壮观的开拉沙(Kailasa)神庙,也是婆罗门教古代遗迹中最优秀者。主要建筑有门廊、亭榭、会堂、密室、宝塔等,皆由整块巨巖雕凿而成。本殿门廊的左右雕饰了《摩诃婆罗多》及《罗摩衍那》中神话的图案;殿基则环绕数十只大象。地面深二七0尺,广一五0尺;后壁高约一0七尺;本殿高八十尺,石柱高四十五尺。其样式属于南方印度式,即达罗毗荼式,被认为是西纪八世纪时的作品。可说是世界最大的雕刻物。

(3)耆那教窟︰主要位于山丘的北部,雕造于八、九世纪间。其中编号第三十二与三十三的两窟所雕的飞天像,如穿云飞升,迅疾如风,甚为传神。

此一被誉为世界至宝的石窟,由于经历千余年来之雨水、河水的不断侵蚀,已有相当程度的损坏。1992年,印度政府在日本人的支援下,已开始从事维修工作。全部工程预计要到本世纪末才能完成。

[参考资料]《印度佛迹实写解说》;《世界美术全集》第八;《Asiatic Researches》Vol.Ⅵ; J. Fer-gusson 《History of Indian & Eastern Architecture》。

(一)(梵tr!s!n!a^,藏sred-pa)十二因缘之一。又名爱支。也译为‘渴爱’,意指如渴者求水般激烈的欲求。可分为色爱以至法爱的六爱,或欲爱、有爱、无有爱的三爱。缘认识而起的苦乐等感受一产生,对苦受就有憎避的强烈欲求;对乐受就有爱求的热望。这些强烈的欲求或热望,即是爱。也就是以爱来表示对苦乐受所产生的爱憎之念。《大毗婆沙论》卷二十三(大正27·119a)︰‘云何为爱?谓虽已起贪爱、淫爱及资具爱,而未为此四方追求,不辞劳倦,是爱位。’《俱舍论》卷九(大正29·48c)︰‘贪妙资具,淫爱现行,未广追求,此位名爱。’

说一切有部将十二因缘分三世两重因果,以爱、取、有为现在三因,然经量部谓此乃违背经说,而主张唯有由乐等三受引生的三种爱,是为爱支。亦即为欲界苦所逼恼,于乐受所生欲爱(ka^ma-tr!s!na^),于色界初二三禅之乐受及第四禅非苦乐受所生色爱(ru^pa-tr!s!n!a^),或唯于无色界非苦乐受所生无色爱(aru^pa-tr!s!n!a^),是为爱支。又,唯识大乘唯立一重因果,名爱取有三者为能生支,其中,爱为第六意识相应俱生烦恼,系正缘后有而起的润生之惑。

(二)九结之一︰即爱结(anunaya-sam!yo-jana)。又译为随顺结。指染着于境的贪烦恼。《大毗婆沙论》卷五十(大正27·258a)︰‘云何爱结?谓三界贪。然三界贪,于九结中总立爱结,七随眠中,立二随眠。谓欲界贪,名欲贪随眠,色无色界贪,名有贪随眠。于余经中,立为三爱,谓欲爱、色爱、无色爱。’

《顺正理论》卷五十四(大正29·642c)︰‘何缘此贪说名为爱?此染心所随乐境故。’又,《集异门足论》卷四说欲爱、色爱、无色爱等三爱,诸欲中诸贪等贪执藏防护■着爱染,名为欲爱,诸色中诸贪等贪等,名为色爱,无色中诸贪等贪等名无色爱;《胜鬘经》说欲爱住地、色爱住地、有爱住地;《大般涅槃经》卷十三以四谛中的集谛为爱,而有二种、三种、四种、五种之别,其文云(大正12·440a)︰‘爱有二种︰(一)爱己身,(二)爱所须。复有二种,未得五欲,系心专求,既求已得,堪忍专着。复有三种,欲爱、色爱、无色爱。复有三种,业因缘爱、烦恼因缘爱、苦因缘爱。出家之人有四种爱,何等为四?衣服、饮食、卧具、汤药。复有五种,贪着五阴,随诸所须,一切爱着。’

(三)(梵preman、priya)指以不染污心爱乐佛法或师长。《大毗婆沙论》卷二十九(大正27·151a)︰‘爱有二种︰(一)染污谓贪,(二)不染污谓信。’《俱舍论》卷四(大正29·21a)︰‘爱谓爱乐,体即是信。然爱有二︰(一)有染污,(二)无染污。有染谓贪,如爱妻子等。无染谓信,如爱师长等。’

◎附︰吴汝钧〈爱〉(摘录自《佛教的概念与方法》第一篇)

佛法中‘爱’一词语的意思,复杂得很;它的内容恐怕比英语的love和德语的Liebe还要丰富。在佛教经论中,这词语比较多出现于原始佛典与大乘经典中,特别是前者;这主要是从梵语巴利语翻译过来的资料;中国佛教的文献,比较少谈‘爱’。而对于不同表示的梵语与巴利语原语,汉译都少加简别,一律译作‘爱’。这是导致这一词语的高度复杂性的一个重要原因。

例如︰巴利语chanda,是爱好、愿欲之意,事见《杂阿含经》;梵语anunaya、tr!s!ya-ma^n!a,都是爱的执着之意,前者见《楞伽经》,后者见《中论》;巴利语tan!ha^、梵语tr!s!n!a^,都表示烦恼、贪欲,由此而生盲目的沖动,前者见《杂阿含经》,后者见《俱舍论》;巴利语mama^yita,是执着他物为自身所有之物,即指此一被执着之物,语见《义足经》;梵语ka^ma,指性爱,语见《理趣经》;梵语sneha,指父母对子女的爱,语见《佛所行赞》;梵语preman,指对一种崇高理想的爱,此种用法相当普遍,自古已有;又巴利语pema,指对他人所怀的友情,语见《法句经》。这种种表示,意思都不一样,其原语也是相互差别,但汉译却都作‘爱’。

这些不同的意思亦可归纳为两个总的意义︰其一是污染义,另一则是一种德性,是不染污的。‘爱’的污染义,明显得很,如上面所举的大多数的例子;这一义亦最能与佛陀的四谛思想与十二因缘的说法相应。另外,由‘爱’连着其他字眼而成的表示染污义的字眼,也常出现于经典之中,如爱恚、爱涎(对于个别我的执着)、爱海、爱鬼(爱着之害,有如鬼魅)、渴爱、爱结、爱见、爱业、爱染、爱想、爱憎、爱藏、爱缚、爱欲等等。其中渴爱的意思,尤为突显,喻人的欲求,如感饑渴时般的强烈。这种种意思都源于生命中的妄情妄识对外界有所攀附时,而生起盲目的沖动,定要有所执着而后快。我们可以说,爱的执着,是妄情妄识的具体表现。但约实而言,包含外界以至于生命自身的万法,是否真有其实在而可被执取呢?答案自然是否定的。因万法的本性是空,只是依缘而聚合;缘集则成,缘去则坏,此中并无实在的独立的自己。爱着即是要向此中寻求实在,这无异影里求物,虚中求实,永无结果,而只在这种本质上是绝望的追逐中打滚,在生、死流转中轮转,招来无穷的苦恼而已。故经中说爱为染着因,是生死本。在另一面,‘爱’的德性的意思,在佛教经典中也相当普遍。如爱法、爱育、爱果、爱敬、爱喜觉、爱语、爱惜等。这个意思实在泛得很,可推而至于爱国家、爱社会、爱亲人、爱祖师,以及于对人类万物的关切之情。

染污的爱,是佛教说爱的本义。它在原始佛教与大乘佛教中,有其确定的意义;它作为那盲目的蠢动的妄情妄识的具体表现,在解脱哲学中被视为被对治、被转舍的对象,这即被提炼成属于染污边的一个观念。而爱的否定,所谓‘断爱’,更是佛教到解脱之路的工夫历程中一个关键点。德性的爱,则是佛教说爱的通义;它是一种想法,一种应有的人生态度,其意义并不确定,在佛教系统中,并未被提炼成一个观念。它既是通义,故也不限于佛教,而是共通于佛教以外的其他思想学派中。我们了解佛教的爱,当以染污边为主。

[参考资料](一)《识身足论》卷三;《法蕴足论》卷十二;《杂阿毗昙心论》卷八;《瑜伽师地论》卷九十三。(二)《大毗婆沙论》卷四十八;《成实论》卷九〈贪相品〉;《入阿毗达磨论》卷上;《俱舍论》卷二十一。(三)《大般涅槃经》卷十三;《大智度论》卷七十二;《大乘庄严经论》卷九;《顺正理论》卷十一。

爱别离苦 爱别离苦

(梵priya-viprayoga-duh!kha,巴pi-ya-vi ppayoga-dukkha,藏sdug-pa dan% bral-bah!I sdug-bsn%al)

与所爱之对象(包含人、事、物)别离时,所感受的痛苦。八苦之一。又称恩爱别苦或哀相别离苦。《中阿含经》卷七〈分别圣谛经〉云(大正1·468a)︰

爱别离苦者,谓众生实有内六处,爱眼处,耳鼻舌身意处,彼异分散,不得相应,别离不会、不摄、不习、不和合为苦,如是外处更乐觉想思爱,亦复如是。诸贤!众生实有六界,爱地界,水火风空识界,彼异分散,不得相应,别离不会、不摄、不习、不和合为苦,是名爱别离。’

《大毗婆沙论》卷七十八云(大正27·402b)︰‘诸可爱境远离身时,引生众苦,故名爱别离苦。’即可爱之内六处及外六界与身别离时所生之苦,称为爱别离苦。

又,《大般涅槃经》卷十二云(大正12·435b)︰

‘何等名为爱别离苦?所爱之物破坏离散。所爱之物破坏离散亦有二种,一者人中五阴坏,二者天中五阴坏,如是人天所爱五阴,分别校计有无量种,是名爱别离苦。’

《五王经》以为从兄弟、妻子等之离别所生之苦,称为爱别离苦。《大乘义章》卷三则兼取上述二说,云(大正44·513a)︰‘何者是其爱别离苦?所别有二,一内二外,内者自身,外者所谓亲戚眷属及余资生。’

[参考资料]《增一阿含经》卷十七;《正法念处经》卷五十七;《四谛经》。

爱见 爱见

‘爱’与‘见’之并称。爱,谓对事物之染着;见,谓对义理之推度、执着。引申为对事、理所起之烦恼。《大智度论》卷七云(大正25·110a)︰‘烦恼有二种(中略),一属爱,二属见。’又,同书卷二十一谓,众生有二分行,谓爱行、见行。爱多者,着乐;见多者,着身见等行。《中论》卷三〈观法品〉则谓,戏论有爱论见论之别。吉藏《中论疏》卷一释云(大正42·12b)︰‘一者爱论,谓于一切法有取相心;二者见论,于一切法作决定解。’即以有所得之心染着事物,称为爱论;执着于错误的见解,称为见论。[参考资料]《大般涅槃经》卷十五;《维摩经疏庵罗记》卷三十。

爱见大悲 爱见大悲

指不离爱见大悲。即未证实相之理,承认有能爱、所爱二相而起的大悲。《维摩经》卷中〈文殊师利问疾品〉云(大正14·545a)︰‘作是观时,于诸众生若起爱见大悲,即应舍离。’《注维摩诘经》卷五举出诸家之释,其中罗什曰(大正38·378a)︰‘未能深入实相,见有众生,心生爱着,因此生悲,名为爱见大悲爱见大悲虚妄不净,有能令人起疲厌想,故应舍离。’僧肇曰(大正38·378a)︰‘若自调者,应先观己病,及众生病,因缘所成,虚假无实,宜以此心而起悲也。若此观未纯,见众生爱之而起悲者,名爱见悲也。此悲虽善,而杂以爱见有心之境,未免于累,故应舍之。’道生曰(大正38·378b)︰‘作上二观起大悲之时,若于观中有爱念心,又见众生而欲拔济之者,为爱见大悲也。’

◎附︰演培《维摩诘所说经讲记》上(摘录)

《维摩诘所说经》︰‘彼有疾菩萨应复作是念︰如我此病非真非有,众生病亦非真非有。作是观时,于诸众生若起爱见大悲,即应舍离。所以者何?菩萨断除客尘烦恼而起大悲。爱见悲者则于生死有疲厌心,若能离此无有疲厌,在在所生不为爱见之所覆也。’

《讲记》︰‘彼有疾’的‘菩萨应’当‘复作是念︰如我’现在所有的‘此病’,是因缘和合而现起的,既不可以说它真,亦不可以说它有,所以说‘非真非有’。非真即假有如幻,非有即病性本空,唯有如是了达,疾病方可去除,若以病为真有,那就不可消除,所以这一认识,是非常重要的。不特自己的病是如此,‘众生’的‘病亦非真非有’。如果‘作是观’察‘时’,对‘于’一切‘众生’,迷执病的实有,就会起大悲心,设法救济众生。我以观三空慧自调,亦当以此调治众生,使众生离苦得乐。但是同样的悲心,有爱见悲、法缘悲、无缘悲的不同。‘若’所‘起’的悲心,是属‘爱见大悲’,不是无缘大悲,‘即应’立刻予以‘舍离’。爱是系着,见是执见,由执见而生之爱,是名爱见。如世人母爱子,含有私心的爱,不特不能普遍,而且是不清净。又如好事由我来作,是就认为对的,假使别人作了,不特不认为对,而且感到威胁自己,甚至觉得失去自己光彩。推其原因,是爱见病的作祟。

这种烦恼,做菩萨的,应速远离,‘所以者何’?因‘菩萨’要‘断除客尘烦恼而起大悲’,方是清净无染的,方可普遍的为一切众生服务。烦恼称为客尘,表示这不是本自有的,如同外来的客一样,总归是要离去的。爱见不但是烦恼,而且有了爱见,烦恼更加滋盛!以‘爱见’而起大‘悲’心的菩萨,即使能于生死中度生,终有疲惫厌离众生的一天,所以说‘则于生死有疲厌心’。这话怎讲?因有爱见从中作祟,自己认为欢喜的,就乐意的去做,自己认为不欢喜的,就不高兴去做;或见众生有这样的众多,生死苦海这样的难以出离,我长期的逗留在生死中做什么?即此一念心动,则于生死疲厌,不愿再为度化众生,而于生死道中奔驰!

‘若能离此’爱见之心,在生死道中不息奔驰,不会感到怎样的辛苦,大悲心的可以长远维持,对于生死‘无有疲厌’,是则‘在在’处处‘所生’,不论生到天上人间,不论生到三途恶趣,都能精进不懈的度化众生。如舍利弗于过去生中行菩萨道,经过六十劫这么久的时间,后因有人向他乞化眼睛治病,尊者虽慷概无私的给了他,但乞者却把它丢在地上用脚踩踏。尊者见到这情形,深感菩萨道难行,于是退失了大心。所以大乘佛法说,要通达一切法平等空性,从空出假,了知如幻假有,才能兴起无缘大慈、同体大悲,如此在生死中度生,才不致因切身利害关系而有疲厌心,本着无所得而起的大悲,恒时在生死中济度众生,是就可以做到‘不为爱见之所覆’蔽,才有资格调伏众生,使众生离苦得乐。

[参考资料]《维摩经义记》卷三(本);《维摩经义疏》卷四。

爱染明王 梵Ra^ga ra^ja 爱染明王(梵Ra^ga-ra^ja)

密教本尊之一。汉译有罗哦罗阇、爱染王等名。Raga一词,原义是彩色、情欲的意思。在密教里,此尊为‘爱欲贪染即净菩提心’的象征,故名爱染明王

依《瑜只经》所载,有一次,在金刚界遍照如来的法会上,忽然有一障者出现,诸菩萨见了各如醉人,而不知障者从何处来。这时如来微笑告诉各菩萨,此障实从一切众生无始无觉中来,是本有俱生障、自我所生障。这时,障者忽然现身,作金刚萨埵形,遍身放光,照耀会中诸大菩萨。众生本具的染爱,立刻成为净菩提心(金刚萨埵)。经中陈述的故事,可以看出爱染明王法的主要寓意。此法的重要功能,就是在染爱情欲的基础上去修习净菩提心。这与显教‘烦恼即菩提’的意义是相通的。

爱染明王的形像,通常都作忿怒形,有三目,身色如日晖,头戴狮子冠,以诸华鬘索绞结庄严其身,结跏趺坐于赤色莲华上。修习此一明王的法,主要功能是调伏、敬爱与祈福,尤以敬爱法甚有感应。此法本是台密的秘法,后来东密、台密都共同修习,据说颇为灵验。

以爱染明王为本尊所修的密法,谓之‘爱染明王法’,略称‘爱染王法’或‘爱染法’。又,以此明王为本尊的曼荼罗,谓之‘爱染曼荼罗’,或‘爱染王曼荼罗’。

[参考资料]《金刚王菩萨秘密念诵仪轨》;《瑜只经疏》卷上;《图像抄》卷四;《别尊杂记》卷三十五。

爱行·见行 爱行·见行

爱行(梵tr!s!n!a^-carita,藏sred-pa rnam-par-spyod-pa)与见行(梵dr!s!t!I-carita,藏lta-ba rnam-par-spyod-pa)之并称,有两种解释︰

(一)指人的二种根性︰(1)意志柔软,易随信他人之教语者,称为爱行。(2)意志坚固,不随信他人之教语,而依自己之意乐者,称为见行。《大毗婆沙论》卷一一六云(大正27·602c)︰‘补特伽罗有二种,一者爱行,二者见行。’《俱舍论》卷十七谓,爱行者,恶阿世耶极躁动故,不断善根;见行者,恶阿世耶极坚深故,能断善根。又,《大毗婆沙论》卷一0九谓,见行者,由空入正性离生;爱行者,由无愿入正性离生。

(二)见惑与修惑之异称︰‘爱行’指修惑,‘见行’指见惑。又称见烦恼、爱烦恼。

[参考资料]《大般涅槃经》卷十五;《大智度论》卷二十一;《俱舍论》卷十八、卷十九;《俱舍释论》卷十二;《俱舍论光记》卷十六;《阿毗达磨藏显宗论》卷二十二;《顺正理论》卷四十三。

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