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阿摩罗婆提 阿摩罗婆提

(梵Amara^vati^)

印度东南部的都市。在克里希那(Kr!s!n!a)河下游南岸。‘amara^vati^’一语,有‘不死之都’的意思。西元1797 年麦肯尼基(Mackenjie)上校在此地所发现的废塔,是印度古代三大佛塔之一,约建于西元二世纪(或说西元前二世纪)左右。该塔已破败不堪,仅存若干大理石栏楯和装饰塔面的石板,今收藏在马德拉斯政府博物馆和不列颠博物馆。

这些栏楯和石板上的浮雕,技法优异,富于变化,内容以佛传图为主,佐以若干本生图。在佛传之中,大多以佛足迹、法轮等物来象征佛陀,间或有若干直接描绘佛陀形像的图案。此中,以象征方式表现佛陀的手法系承袭巴路特等地的雕术,而直接描绘佛陀形像的方法则系受犍陀罗艺术所影响。据此可以看出两种文化交流的情形。

又,在众多饰板中,有一块饰板雕有塔的图案,从中可知该塔原来是作覆钵状,四周环绕着精雕细琢的栏楯,四方入口处的顶端各耸立着五根柱子。根据勘查的结果,此塔的基部直径约五十公尺,栏楯高约四公尺。有谓此塔即弗婆势罗僧伽蓝或阿伐罗势罗僧伽蓝之遗址。

此外,1926年发现的龙树山遗迹,即在此城附近。其建立年代较阿摩罗婆提迟一世纪。在当地所发现的碑文中,可看到若干佛教部派的名称,颇具史料价值。

[参考资料]高田修《印度南海の佛教美术》;S. Beal《Buddhist Records of The Western World》。

阿摩罗普罗派 阿摩罗普罗派

(巴Amarapura Nika^ya)

锡兰(斯里兰卡)现代三大佛教派别之一。因系由上缅甸传入,故又称缅甸派。属上座部佛教。依净海《南传佛教史》所载,西元1802年,庵婆伽诃毕提耶(Ambagaha Pitiya,属沙罗伽摩族)不满暹罗派(Siam Nika^ya)仅收瞿毗伽摩族(Govigama或Goigama)农民阶级出家,乃与五位沙弥同赴缅甸,求受比丘戒。及返锡兰后,创立本派。此派特质,即为不分种族阶级皆準予出家

本派创立之初,约占锡兰央枫伽百分之二十,后来渐分出二十余个支部。每个支部僧伽行政皆各自独立,各部自设僧伽议会,推选大长老主席、副主席、秘书长各一人。本派虽无统治各支部的机构,然各部礼仪大抵一致,即︰不剃眉毛,出寺外披衣于两肩,并以长柄黑布伞为出外随身物之一。

阿摩罗识 阿摩罗识

(梵amala-vijn~a^na,藏dri-ma-med-pah!I rnam-par s/espa)

音译又作阿末罗、庵摩罗,意为白净、无垢、清净。旧译家以此识为第九识,新译家认为它是第八识的净分。兹略述新旧译家对此识的看法如下︰

(1)摄论家︰地论家以第八识为真实,故无需别立第九识,而摄论家以第八识为虚妄,以第九识(阿摩罗)为真实。如嘉祥《中论疏》卷七(本)所说(大正42·104c)︰‘旧地论师以七识为虚妄,八识为真实;摄大乘师以八识为妄,九识为真实。’

《摄论》以第八为妄识而说真如随缘,若不立第九识,则妄识将依何而生?又,妄识至佛果时不得不灭,若无第九识,何以说明佛果?此乃立第九识之理由。然真谛译《摄大乘论》未揭此说,故不详其是否为真谛所立。如自同为真谛所译《显识论》、《决定藏论》皆立第九识看来,真谛应有此意。

然地论家中的净影慧远,也立九识说,如《大乘义章》卷三(末)说(大正44·530c)︰‘亦得说九,故楞伽经总品中云八九种识,如水中之波,(中略)真妄分别以说九种。妄中分七,谓六事识变与妄识。真中分二,谓阿摩罗及阿梨耶。’

又,天台家也立九识。《法华玄义》卷五(下)说(大正33·744b)︰‘庵摩罗识即真性轨,阿黎耶识即观照轨,阿陀那识即资成轨。’据《法华释签》卷十二所述,庵摩罗识即第九识,以本理无染,故对应真性;阿梨耶识即第八识,是无没、无明。无明之性即是智性,故对应般若。末那识即第七,执持藏识所持诸法,即此执持名为资成。盖此九识说系基于《摄大乘论》而立。如陈译《摄论》卷中说(大正31·121a)︰

‘法有三种,(一)染污分、(二)清净分、(三)染污清净分。依何义说此三分,于依他性中分别性为染污分,真实性为清净分,依他性为染污清净分,依如此义故说三分,于此义中以何为譬,以金藏土为譬,譬如于金藏土中,见有三法,(一)地界(二)金(三)土。于地界中土非有而显现,金实有不显现,此土若以火烧炼,土则不现金相自现。此地界土显现时,由虚妄相显现,金显现时由真实相显现,是故地界有二分,如此本识未为无分别智火所烧炼时,此识由虚妄分别性显现,不由真实性显现。若为无分别智火所烧炼时,此识由成就真实性显现,不由虚妄分别性显现。是故虚妄分别性识即依他性有二分。’

此外,真言宗亦立九识说,而以九识配五智;第九阿摩罗识系配属法界体性智。

(2)唯识家︰新译家的唯识家唯建立八识,而不立九识说。但由于《入楞伽经》卷九所说(大正16·565b)︰‘依诸邪念法,是故有识生,八九种种识,如水中诸波。’则显然也是九识说,因此彼等极力加以会通。如《义林章》卷一说(大正45·261b)︰‘或因果合说九,楞伽第九颂云,八九种种识,如水中诸波,依无相论、同性经中,若罕如为第九者,真俗合说故。今取净位第八本识以为第九。染净本识各别说故。如来功德庄严经云如来无垢识,是净无漏界,解脱一切障,圆镜智相应。此中既言无垢识与圆镜智俱。第九复名阿末罗识,故知第八识染净别说以为九也。’

又,《唯识述记》卷一(本)说(大正43·239a)︰‘楞伽经中兼说识性。或以第八染净别开,故言九识。非是依他识体有九,亦非体类别有九识。’此即以{1}识之性为第九,{2}净位的第八识为第九,主张九识即八识。二义之中,第二义为唯识家之正义。亦即八识家系暂将与大圆镜智相应的净位第八识,称为第九识。

[参考资料]《金刚三昧经》;《大佛顶首楞严经》卷四;《止观辅行传弘决》卷三之一;《金刚三昧论》卷中;《四分律疏》卷一(末);《瑜伽论记》卷一(上);《成唯识论同学钞》卷一之五;黄忏华《中国佛教史》第二章。

阿摩落迦塔 梵Amalaka stu^pa 阿摩落迦塔(梵Amalaka-stu^pa)

位于中印度摩揭陀国华子城鸡园寺内。据《西域记》卷八所述,阿育王晚年命欲终时,欲舍珍宝以种福田,然为强臣所止,不能成办。后尝持半个阿摩落果而叹息曰︰‘昔一赡部洲主,今半阿摩落王。’随即命侍臣持彼半果,诣鸡园寺施彼众僧。其时上座耶舍受此果已,遂令典事焚煮彼果以施众僧,又收其核建窣堵波酬王厚恩。此即阿摩落迦塔起建之缘由。

阿那含 阿那含

(梵ana^ga^min,藏phir-mi-h!on%-ba)

又作阿那伽弥、阿那伽迷。译作不还、不来、不来相。是声闻四果的第三果,断尽欲界九品惑,不再返还欲界圣者之名。《大智度论》卷三十二(大正25·301a)︰‘阿那名“不”,伽弥名“来”,是名不来相,是人欲界中死、生色界色界中,于彼漏尽不复来生。’《大乘义章》卷十一(大正44·677b)︰‘阿那含者,此名不还,小乘法中更不还来欲界受身,名阿那含。’亦即此圣者全断欲界润生之惑,故不还欲界。又此九品全断之位,称为阿那含果。相对地,断其中七品或八品之位,称为阿那含向。又于阿那含向之中,断欲惑的七、八品,成就可对治其余一、二品的无漏根,更当受欲有的其余一生,此称为一间(eka-vi^cika)。

又,阿那含果之圣者依据生于色界或无色界、般涅槃之迟速等不同,而产生五种差别,即中般(antara-parin!irva^yin)、生般(up-apa^dya-pa.)、有行般(sabhisam!ska^ra-pa.)、无行般(anabhisam!ska^ra-pa.)、上流般(u^rd-hvasrota-pa.)。此称为五种不还。其中的‘中般’,是指此圣者没于欲界而将要生于色界之时,于中有之中证得阿罗汉果而般涅槃。中般亦有速般、非速般、经久般三种之别。所谓‘生般’,是指生色界已,不久能起圣道,断上地之惑而般涅槃之谓。‘有行般’是指生于色界,长时加行勤修,后遂般涅槃之谓。‘无行般’是指生于色界,不加功力,经久自然断上地之惑而般涅槃之谓。‘上流般’是指先生于色界初禅,由此逐次上生至色究竟天或有顶天而般涅槃。

此上流般亦有乐慧、乐定二种。所谓‘乐慧’是指爱乐智慧,杂修静虑,生于色界最高处‘色究竟天’而般涅槃之谓。‘乐定’是指爱乐禅定,不杂修静虑,流生上界,终至无色界最高处‘有顶天’而证圆寂之谓。又此二种‘上流’皆有三种之别,即︰

(1)谓‘全超’,是指上根之机,即指超中间诸天,由初禅直接转生色究竟天或有顶天。

(2)谓‘半超’,是指中根之机,即超越中间的一天乃至数天。

(3)谓‘遍没’,是指下根之机,即普遍受生于诸天。

[参考资料]《中阿含经》卷二、卷三;《杂阿含经》卷二十七;《坐禅三昧经》卷下;《大毗婆沙论》卷一七四、卷一七五;《显扬圣教论》卷三;《俱舍论》卷二十四;《俱舍论光记》卷二十四;《大乘义章》卷十七(本);《大乘法苑义林章》卷五(本);《慧苑音义》卷上;《慧琳音义》卷二十二。

阿那律 阿那律

(梵Aniruddha,巴Anuruddha,藏Ma-h!gags-pa)

又作阿尼楼陀、阿泥律陀、阿泥楼驮、阿奴律陀、阿那律提、阿■楼驮、阿■驮、阿楼陀,或作摩尼娄陀。意译无灭、如意、无贪、无障、善意,或作随顺义人、不争有无。为佛十大弟子之一。迦毗罗城之释氏,佛陀的堂弟。关于其父究系何人,经论颇有异说。《众许摩诃帝经》卷二、《起世经》卷十等说是斛饭王之子,《佛本行集经》卷十一、《大智度论》卷三等说是甘露饭王之子。

佛陀成道后返回故国时,阿那律与阿难、难陀等诸释子,一同出家,归依佛门。

依《佛本行集经》卷五十九所载,阿那律出家之初,曾经在佛陀前瞌睡。受佛呵责之后,痛加悔悟,立誓彻夜不眠,精勤修道,终使肉眼败坏而失明。然而也由于他禅修精进,心眼渐开,最后乃得到天眼通,能见十方地域。达到‘见阎浮提,如视掌中庵摩罗果’的境界。因此,他在佛弟子中,有‘天眼第一’的雅号。《增一阿含经》卷三〈弟子品〉云(大正2·557b)︰‘天眼第一见十方域,所谓阿那律比丘是。’

阿那律是一个最能见贤思齐的人。他曾向佛陀表白自己‘宁可自舍己心,随彼诸贤心。未曾有一不可心。’依《中阿含经》卷十七所载,他曾与难提、金毗罗二尊者住在般那蔓阇寺林修行,三个人‘常共和合,安乐无诤,一心一师,合一水乳。’这种和合无诤的典型出家生涯,曾得到佛陀的当面嘉许。

在禅思方面,阿那律也卓然有成。他曾经在一次坐禅之后,悟出证道的方法。他说︰‘道是从少欲、知足、寂静、正念、正定、精进、正慧、无戏论等八法得到的。’这种看法,曾蒙佛陀赞许为八种大士之念。经过佛陀的教导解说之后,阿那律受行三月,终于证得阿罗汉果。《长老偈》中之第八九二至九一九偈,即系与他有关的文献。

[参考资料]《佛本行集经》卷五十八;《长阿含》卷四〈游行经〉;《阿罗汉具德经》;《佛五百弟子自说本起经》〈阿那律品〉;《起世经》卷十;《五分律》卷十五;《大智度论》卷十一;《慧苑音义》卷下。

阿难 阿难

(梵A^nanda,巴A^nanda,藏Kun-dgah!-bo)

佛陀十大弟子之一。具称阿难陀。意译作庆喜、欢喜或无染。中印度迦毗罗卫国人,出于剎帝利族,为佛陀的堂弟。其父亲,或说是斛饭王,或说是白饭王,或为甘露饭王。生来容姿端正,面如净满月,眼如青莲华,其身光净如明镜。因此,出家以后仍屡遭妇女的诱惑,全赖其志操坚定不移,遂全梵行。

阿难的传记中,最受注目者有三事。

(1)二十余年间为佛陀的常随弟子,如影随形侍于佛陀之侧,并任说法传持之务,故以‘多闻第一’着称。关于阿难何时成为佛的侍者,颇有异说。《大般涅槃经》卷四十等说是三十岁时,《大方便佛报恩经》卷六等认为是二十岁时,《杂阿含经》卷三十五、《有部毗奈耶杂事》卷三十八等认为是二十余岁。

(2)尽力于成全憍昙弥出家。据《中阿含》卷二十八〈瞿弥经〉、《五分律》卷二十九载,初,佛之姨母憍昙弥出家志切,然而佛陀不许。后经阿难再三陈情,佛乃制定八敬法,听许憍昙弥及五百释女出家。此为佛教教团有比丘尼之初,全赖阿难之功。

(3)参与第一次经典结集。阿难出家后,随侍佛陀二十余年,然于佛灭后,犹未离欲,后经迦叶举五罪呵责之,阿难自禅思乃廓然大悟,加入五百大阿罗汉之列,诵出经藏。经法得以传至今日,阿难之功厥不可没。

据《付法藏因缘传》卷二、《阿育王传》卷四等记载,阿难继摩诃迦叶之后,为付法藏第二祖,传持大法,临终时将法付嘱商那和修,以令任持中印度的佛教,又付法于末田地,令于罽宾开教。

又依《大唐西域记》卷七所载,阿难于入灭前,离开摩揭陀而向吠舍厘城,欲渡殑伽河时,摩揭陀国阿阇世王严驾追请而来。吠舍厘王则闻阿难前来,治军迎之于北岸。阿难为了不偏袒任何一方,乃于河之中游,自舟中上升虚空,以禅定之力火化自己,且将遗骸两分堕于南北两岸。两军为此大恸哭,各还本国起窣堵波供养。其示寂年代,有谓系佛灭后二十年至二十五年间,一说谓系经典结集后十二年入灭。

此外,《法华经文句》卷一(上)引《正法念经》,谓有三阿难,(1)阿难陀,即欢喜,持小乘藏;(2)阿难跋陀(或作阿难陀跋陀罗,A^nandabhadra),即欢喜贤,受持杂藏;(3)阿难娑伽(或作阿难陀娑伽罗,A^nandasa^-gara),即欢喜海,持佛藏。又别引《阿含经》谓有典藏阿难,合计有四阿难。《华严经探玄记》依据《阿阇世王忏悔经》,亦列举前记三阿难,并说彼等受持下乘、中乘、上乘。《华严经疏演义钞》卷二十五依《集法经》之说,亦列出三阿难,谓持声闻、缘觉、菩萨三藏。此等所说,系由于阿难善受持传弘佛一代大小法藏,从所传之法而叹赏其德者,实非有三位或四位阿难。

◎附︰印顺〈阿难过在何处?〉(摘录自《华雨集》三)

阿难称‘多闻第一’,为佛的侍者,达二十五年。在这漫长的岁月里,敬事如来,教诲四众,始终是不厌不倦。明敏慈和,应对如法,在佛的大弟子中,是一位值得尊敬的圣者!

以律典为主的传记,大同小异的说到︰阿难侍从如来,到拘尸那,佛入涅槃。那时,长老大迦叶率领五百位大比丘,远远的赶来参预荼毗大典。大迦叶当时发起选定五百位大比丘,在王舍城结集法藏。在发起结集时,阿难几乎为大迦叶所摈弃。在结集过程中,大迦叶所领导的僧伽,对阿难举发一连串的过失。阿难不承认自己有罪,但为了尊敬僧伽,顾全团体,愿意向大众忏悔。如来在世时,阿难是样样如法的(仅因优陀夷而为佛呵责过一次);如来涅槃没有几天,就被举发一连串的过失,这是不寻常的,有问题的!民国三十年,我在〈呱■文集序〉,就指出大迦叶与阿难间,有着不调和;我还以为两人的个性不同,但现在看来,这里面问题很多呢!阿难受到责备,到底是些什么过失?研究这一连串的过失,就充分明白这是什么一回事,发见了僧团的真正问题。这是佛教史的重要关节,让我不厌烦的叙述出来。

阿难受责,载于有关结集的传记;各派所传,大同小异。

(1)南传《铜鍱律小品》之十二《五百犍度》,有五突吉罗(或译恶作)。

(2)化地部《五分律》第五分之九〈五百集法〉(三十),有六突吉罗。

(3)摩偷罗有部旧传《十诵律》〈五百比丘结集三藏法品〉(六十),有六突吉罗。

(4)大乘中观宗《大智度论》(二),有六突吉罗。论文仅出五罪;与《十诵律》相同,只是次第先后而已。

(5)大众部《摩诃僧祇律》〈杂跋渠〉(三十二),有七越毗尼罪(即突吉罗罪)。

(6)法藏部《四分律》第四分〈五百集法毗尼(五十四),有七突吉罗。

(7)《毗尼母经》(四),有七过,但仅出不问微细戒,及度女人出家二事。

(8)白法祖译《佛般泥洹经》(下),有七过,但只说到不请佛住世。七、八两部经律,大抵与五、六相近。

(9)迦湿弥罗有部新律──《根本说一切有部毗奈耶杂事》(三十九),有八恶作罪。

(10)《迦叶结经》有九过失,与《杂事》同。

此外,《撰集三藏及杂藏传》(安世高译),只说了重要的四事。在这些或多或少的过失中,可归纳为三类︰(1)有关戒律问题;(2)有关女众问题;(3)有关侍佛不周问题。真正的问题,是不问微细戒,及请度女众,所以《毗尼母经》,只提到这两点。而《铜鍱律》,《五分律》,《十诵律》,都以不问微细戒为第一过;而《四分律》等,都以请度女人为第一。大抵当时阿难传佛遗命──‘小小戒可舍’。这一来,引起了大迦叶学团的旧痕新伤;这才一连串的举发,连二十年前的老问题,也重新翻出来。

这些或多或少的过失,总列如下。但众传一致的,仅一、二、五、六──四事。

(1)不问佛小小戒

(2)请佛度女人出家

(3)听女人先礼致污舍利(佛身)──《四分律》与《僧祇律》作不遮女人礼佛致污佛足;《杂事》及《迦叶结经》作以佛金身示女人致为涕泪污足

(4)以佛阴藏相示女人

(5)不请佛久住世间

(6)佛索水而不与──《杂事》作以浊水供佛

(7)为佛缝衣而足蹑──《杂事》作浣衣;《十诵律》作擘衣

(8)佛为说喻而对佛别说──《迦叶结经》作他犯他坐

(9)命为侍者而初不愿(中略)

大迦叶领导僧伽,对阿难举发一连串的过失;当时的真实意义,经上面逐项论究,已充分明了。不外乎戒律问题,女众问题,侍奉不周问题。关于戒律,阿难传达释尊的遗命,‘小小戒可舍’,代表了律重根本的立场。于小随小戒,认为应该通变适应;如僧伽和合一心,可以筹量放舍,而大迦叶代表了‘轻重等持’的立场,对小小戒可舍,看作破坏戒法,深恶痛绝。所以结论为︰佛制的不得舍,未制的不得制,而成为律惟佛制,永恒不变。这是重法学系,重律学系的对立。重法学系是义解的法师,实践的禅师(‘阿难弟子多行禅’)。重律学系是重制度的律师,谨严些的是头陀行者。这两大思想的激蕩,在五百结集,七百结集中,都充分表达出来。

关于女众,阿难请度女众出家,释尊準女众出家,代表了修道解脱的男女平等观。大迦叶所代表的,是传统的男性中心,以女众为小人,为祸害的立场。这所以漠视问题全部,而将正法不久住的责任,片面的归咎于女众。阿难让女众先礼舍利,也被认为有污如来遗体,应该责难了。──上来两项问题,阿难始终站在释尊的立场。

关于侍奉不周,主要是释尊入涅槃,激发了佛弟子的思慕懊怅,而不免归咎于侍者。父母不管多老了,如一旦去世,孝顺儿孙,总会觉得心有未安的。为了父母去世,弟兄姊妹们,每每对于延医、侍病,引起不愉快。所以释尊入灭,想到阿难不奉水,一定是没有尽责,释尊才不久住世。这一类问题,确乎是人情之常。可是在那时,加重了对阿难的指责。从前请度女众出家,所以‘正法不久住’。现在不请佛住世,所以‘如来不久住’。如来的早灭,正法的早衰,都被看作阿难的过失。问题本来平常,但一经理论化,问题就极端严重了!好在阿难有侍佛二十五年,从无过失的光荣历史;而结集法藏,事实上又非阿难不可。这才浮云终于不能遮掩日月,而阿难还是永久的伟大,无限的光辉!

[参考资料]《大方便佛报恩经》卷三;《佛本行集经》卷十一;《众许摩诃帝经》卷二、卷六;《起世经》卷十;《增一阿含经》卷四〈弟子品〉;《阿罗汉具德经》;《阿难同学经》;《五分律》卷三、卷三十;《大智度论》卷三;《缅甸佛传》;宇井伯寿《玄奘以前の印度诸论师の年代》。

阿难陀寺 阿难陀寺

(梵A^nanda)

缅甸蒲甘城(Pagan)中著名的佛塔建筑。乃蒲甘王朝康吉达(Kyanzittha)王所建。西元1091年完成。据说它是模仿喜玛拉雅山的窟院建造的,原来的名称为Nanada。

此寺为一方形建筑,总高五十余公尺。四边均有突出的门厅坐拥六层基坛上的主塔,各层上另林立有同一样式的小塔。寺院的内部除狭小的回廊外,中央为一实心、四面各有一立佛的基柱。佛像作高颧骨、鹰钩鼻状,乃蒲甘王朝中期的典型作品。除此,内外墻壁面布满由釉瓦、红土陶瓦组成的浮雕,内容多为佛传及本生谭,这些华美的构图与入口山形墻上火焰型的图案,在在都表现了蒲甘寺塔建筑之美。

[参考资料]日本讲谈社《世界の大遗迹》{12}〈アンコ一ルとボロブドゥ一ル〉;Duroiselle Charles《Stone Sculptures in the Ananda Pagoda》。


阿尼哥 阿尼哥(1244~?)

元代的佛像雕塑师。尼波罗(尼泊尔)国人。又称阿尼诃、阿纳噶木。自幼敏悟,稍长诵习佛书,期年能晓其义。及长,善画塑及铸金造像。

中统元年(1260),帝师八思巴奉命在吐蕃建造黄金塔,于尼波罗国选百名工匠,阿尼哥时年十七,亦参与其事,担任监工一职。翌年塔成,阿尼哥请归,但因帝师劝其入朝,乃祝发受具为弟子,随帝师至中国。后奉勒补修明堂的针灸铜像,于至元二年(1336)完成,关鬲脉络皆备,当时之金工皆钦叹其天巧。此外,两京寺观尊像之塑造多出其手。至元十年始授人匠总管银章虎符,十五年诏授右光禄大夫大司徒,掌管将作院事,宠遇赏赐无比。及卒,謚敏慧。

据清·工布查布《造像量度经解》所说,中国佛像有汉式、梵式二种。关于梵式,其文云(大正21·939a)︰‘元世祖混一海宇之初,你波罗国匠人阿尼哥,善为西域梵像,从帝师八思巴来,奉敕修明堂针炙铜像,以工巧称。而其门人刘正奉,以塑艺驰名天下,因特设梵像提举司,专董绘画佛像,及土木刻削之工,故其艺绝于古今,遂称为梵像。’

[参考资料]《元史》卷二0三〈方伎传〉,《新元史》卷二四二〈方技传〉。

阿耨达池 阿耨达池

(梵Anavatapta,巴Anotatta、Anava-tatta,藏Ma-dros-pa)

印度古代相传之阎浮洲四大河的发源地。又作阿那达池、阿那婆答多池、阿那婆踏多池、阿那跋达多池,或作阿耨池。意译为无热恼池、无热池、清凉池。依《大毗婆沙论》卷五、《俱舍论》卷十一等所述,此池位于大雪山(Hima^laya)之北,香醉山(Candhama^da-na)之南,名为无热恼,周围有八百里,以金、银、琉璃、颇梨等四宝装饰岸边,池中金沙弥漫,清波皎镜。有八地菩萨以愿力化成龙王,潜居其中,出清冷之水,以供给赡部洲。即从池东面银牛之口出恒河(Gan%ga^),从南面金象之口出信度河(Sindhu),从西面琉璃马之口出缚刍河(Vaks!a),从北面颇胝师子之口出徙多河(S/I^ta^),各绕池一匝而入海。

上述四河分流的传说,基督教的《创世记》中亦有类似情节,谓从伊甸园中四河分流。据近世民族学者所说,这是太古时代雅利安人未分东西以前,同住在帕米尔高原时产生的传说。依此,则阿耨达池或位于中国所谓的嵚岭山上。有学者主张位于喜马拉雅山的恒河之水源即是,或指在西藏的玛那沙罗瓦尔(Mana-sarowar)湖。相传阿育王曾托其子摩哂陀携带贵重物品赠与锡兰王,其中包括阿耨达池水,由此可知印度自古对此池即甚尊崇。

[参考资料]《长阿含经》卷十八;《大楼炭经》卷一;《起世经》卷一;《四分律》卷三十三;《善见律毗婆沙》卷一、卷二;《大毗婆沙论》卷一三三;《大智度论》卷三、卷七;《玄应音义》卷二十二。

阿耨多罗三藐三菩提 阿耨多罗三藐三菩提

(梵anuttara-samyak-sam!bodhi,巴anuttara-samma^sambodhi,藏bla-na-med-pa yan%-dag-par rds ogs-pah!I byan%-chub)

指佛的无上觉智。略称为阿耨三菩提、阿耨菩提。意译为无上正遍知、无上正真道、无上正等正觉、无上正等觉、无上正遍道。佛陀从一切邪见与迷执中解脱开来,圆满成就上上智慧,周遍证知最究极之真理,而且平等开示一切众生,令其到达最高的、清净的涅槃。此种觉悟为言语所不能表达,非世间诸法所能比拟,故称无上正等觉。慈恩大师于《般若心经幽赞》卷下云(大正33·541c)︰‘阿云无,耨多罗云上,三云正,藐云等,三又云正,菩提云觉,末伽名道,此不名也。无法可过故名无上,理事遍知故名正等,离妄照真复云正觉,即是无上正等正觉。’

又,昙鸾《往生论注》卷下云(大正40·843c)︰

‘阿名无,耨多罗名上,三藐名正,三名遍,菩提名道,统而译之名为无上正遍道。无上者,言此道穷理尽性更无过者。何以言之?以正故。正者圣智也,如法相而知故称为正智,法性无相故圣智无知也。遍有二种,一者圣心遍知一切法,二者法身遍满法界,若身若心无不遍也,道者无碍道也。经言︰十方无碍人一道出生死。一道者一无碍道也,无碍者谓知生死即是涅槃,如是等入不二法门无碍相也。’

《法华经玄赞》卷二释‘无上正等觉’云(大正34·672a)︰‘此有四觉,(一)无上觉是总也,即显菩提清净法界。(二)正觉简外道邪觉故。(三)等觉简二乘但了生空偏觉故。(四)又正觉简菩萨菩萨因觉未满果位非正觉故,此显菩提道。’盖凡夫不觉、外道邪觉、声闻缘觉偏觉,菩萨因觉,而佛是平等圆满之正觉,故名为无上正等正觉(即阿耨多罗三藐三菩提)。

另外,另一类似之梵语anuttara-sam!yak-sambuddha,音译为‘阿耨多罗三藐三佛陀’,意谓成就阿耨多罗三藐1三菩提之人,为佛陀的尊称。

[参考资料]《大智度论》卷二、卷八十五;《注维摩诘经》卷二;《法华经文句》卷二(上);《慧苑音义》卷上;《慧琳音义》卷二十六、卷二十七;《翻译名义集》卷五。

阿奴波村 梵Anupriya^ 巴Anupiya 阿奴波村(梵Anupriya^,巴Anupiya)

古印度之地名。又作阿■夷土、阿奴夷、阿■、阿风。意译‘小’。为阿奴拉之聚落,位于阿奴摩河(Anoma^)沿岸。释尊在阿奴摩河畔落发,往阿奴毗耶村捺树林(Amba-vana)止住七日之后,复往王舍城(Ra^jaga-ha)。据《法句经注》(Dhammapada at!-t!hakatha)卷一所述,释尊成道后归迦毗罗卫国,未久即离国而至此捺树林止住。当时曾有跋提(Bhaddiya)、阿■楼陀(Anuruddha)、阿难陀(Ananda)、婆咎(Bhagu)、金毗罗(Kinbita)、提婆达多(Devadatta)、优波离(Upa^li)等七人在此出家。[参考资料]《五分律》卷三;《四分律》卷四。

阿奴律陀 阿奴律陀

(梵Anawrahta,巴Anuruddha)

缅甸蒲甘王朝(Pagan)的创建者。与莽应龙(Bayinnaung;1551~1581在位)、阿瑙帕雅(Alaungpaya;1752~1760在位),被称为缅甸‘三大民族英雄’。又由于其对佛教的大力护持而被尊称为‘缅甸的阿育王’。他是混修恭骠(Kunhsaw Kyaunghpyu)之子,即位后,首先统一群雄割据的局面,先后征服了南部的打端(Thaton)、西部若开族(Akyab)的阿拉干王国,并与北方的南诏国维持和平均势,为蒲甘王朝奠定了二四三年(1044~1287)的基业。当时王朝的领域,北起八莫(Bhamo),南滨大海,东部统领掸族诸部,西临北阿拉干,为缅甸最早统一的王国。

除了扩张领土之外,阿奴律陀也开凿运河、振兴农业,使缅甸成为米粮之国。此外,其文化、宗教上的革新,更是缅甸史上前所未有的。由于打端得楞族高僧阿罗汉(Arhan)的影响,阿奴律陀热忱护持佛法,定佛教为国教,尊阿罗汉为国师,使上座部佛教盛行全国;更为‘三藏’及‘佛舍利’征伐打端,携回各种经典及文物,并迎请打端戒律庄严的上座部僧侣及工艺家。

其后,阿奴律陀又依阿罗汉的建议,派遣僧团前往锡兰,迎请锡兰佛教完备的三藏,与打端的巴利三藏对照校订,重新抄写一部新的三藏。更兴建庄严宏伟的‘三藏经楼’(Tri-pit!aka Library)供奉各种藏经。此外,阿奴律陀也在各地兴建佛塔佛寺、塑造佛像。蒲甘著名的‘瑞大光佛塔’(Shwezigon Pagoda)即是此时(1059年)开始兴建的,到三十年后康吉达王(Kyanzittha)时代才告完工。在文化方面,阿奴律陀以蒙文及骠文为基础,创造了缅甸文字。

凡此种种,不仅开创了蒲甘王朝兴盛的局面,也使它成为南传佛教文化的中心。阿奴律陀在位三十四年去世,由太子修罗(Sawlu)继位。

[参考资料]净海《南传佛教史》第二篇第二章〈蒲甘王朝时期的佛教〉;G. E. Harvey《History ofBurma》。

阿诺德 阿诺德

(Edwin Arnold;1832~1904)

佛教介绍给近代欧洲人的英国文学家。1832年生于肯特(Kent)。1852年,以诗作《巴尔萨斯的节日》(Feast of Belshazzar),获‘纽德基特’奖(Newdigate)。1854年,毕业于牛津大学。曾任伯明罕英王爱德华六世学校副校长、印度波拿(Poona)地区梵语学校校长。1861年,任《每日电信》报主笔,负责撰写文艺批评。

阿诺德的著述颇丰,撰有《亚洲之光》、《印度田园诗》、《信仰的珍珠》、《印度诗》、《再访印度》、《世界之光》等书。译有《薄伽梵歌》,并编著《土耳其文法》。其中《亚洲之光》对欧美佛教影响颇鉅。出版后,佛教乃广为欧美人士所知晓。全书内容叙述佛陀一生的故事,诗篇清新、优美,深受东西方人士所喜爱。泰国国王尝颁赠白象勛章予阿诺德,以表彰其对佛教的贡献。此外,锡兰·达摩波罗阅读该书后亦深受感动,遂组织‘摩诃菩提协会’以从事复兴佛教的事业。

[参考资料]郑金德《欧美的佛教》;W. Peiris着·梅乃文译《西洋佛教学者传》;E. Miner《TheJapanese Tradition in British and American Literature》。

阿毗达磨 阿毗达磨

(梵abhidharma,巴abhidhamma)

通常系指部派佛教三藏中之论藏。然亦指论藏中所含之义理。此语原是对‘达磨’(法)的称叹之词,进而演变为针对佛法所作的探究,或指在探究之后所得的理解,进而指此探究所得的理论体系(论书)为阿毗达磨

按,abhidharma一词,旧译家音译作阿毗昙(略称毗昙),意译为‘无比法’。意指此无漏智在世间无有可与之比拟者。新译家音译为阿毗达磨,意译为‘对法’。‘对’者谓对观、对向。‘对法’即指无漏智对观四谛之理,而对向涅槃果。《玄应音义》卷十七云︰‘阿毗昙,或言阿毗达磨,或云阿鼻达磨,皆梵音转也。此译云胜法,或言无比法,以诠慧故;或云向法,以因向果故;或名对法,以智对境故。’

在原始佛教经典《增支部》及《律藏》中,有‘阿毗达磨,阿毗毗奈耶’(abhidham-ma abhivinaya)的结合语。据印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》所述,阿毗(abhi),有称赞的意义,故此结合语起初只是称叹‘法’与‘律’而已。亦即阿毗达磨的原始意义,应是对于法之称叹。部派佛教中,大众部以‘佛所说经皆是了义’,所以泛称九部经为阿毗达磨。但说一切有部则以契经有了义与不了义的分别,因此,须要从一切经中分别抉出一类究竟的深法,称之为‘阿毗达磨’(可称可赞的深法)。从而《大毗婆沙论》认为经中所说阿毗达磨的内容,是‘无漏慧’、‘空无法及如实觉’、‘灭尽(定)退及如实觉’、‘寂灭及如实觉’、‘诸见趣及如实觉’、‘一切法性及如实觉’,所以该书卷一作总结说(大正27·3b)︰‘阿毗达磨胜义自性,唯无漏慧。’

后来,阿毗达磨不断地发展,阿毗达磨的内容日渐丰富,阿毗达磨之含义遂趋复杂化。诸论师乃约阿毗之义理而作种种解释。如铜鍱部觉音的《善见律毗婆沙》,约五义释阿毗,即(1)意,是增上义(阿毗达磨即增上法,以下準之);(2)识,是特性(自相)义;(3)赞叹,是尊敬义;(4)断截,是区别义;(5)长,是超胜义。《大毗婆沙论》中广引各部各论之说,其中毗婆沙师说八义(抉择法、觉察法、现观法、尽法、净法、显发法、无违法、伏法),世友(Vasumitra)说六义(抉择法、觉了法、现观法、证法、修习法、数数法),胁尊者(Pars/va)说四义(决断慧、究竟慧、不谬慧、胜义慧)。综合此等意义,阿毗达磨是直观的、现证的,为彻证甚深法(缘起、法性、寂灭等)之无漏慧。

◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》附录〈阿毗达磨泛论〉(摘录)

阿毗达磨与小乘派别之关系

佛典三藏,阿毗达磨居其一。究其制作渊源,颇有异论。或谓出于佛说,与经律同,如旧时上座部一切有部等小乘,以及与有部相关之大乘,皆主此说。或谓非是佛说,但后人造,如小乘中后起之经量部,以及今人考证,皆主此说。二者异诤,平心论之,各有未当。盖云阿毗达磨藏,内容至为繁复,有以标释研寻详解法义为阿毗达磨者︰此实应名邬波第铄(后亦谓为摩呾理迦),即有佛说者在;又有以研究经文宣畅宗要为阿毗达磨者,此实应名摩呾理迦,多是佛弟子说;又有以抉择法门分别法相为阿毗达磨者,此乃纯粹阿毗达磨,唯是弟子所出。后人等视三者为一类,而概称之曰阿毗达磨,如说尽出佛说,或说尽非佛说,皆无当矣。

以阿毗达磨为类名与经律二藏对称,事实晚出。阿毗达磨本意为对法,乃对教法解释之一种法门,佛在世时,弟子间盛为应用,佛亦从而奖励之,其形式则或法数分类,或诸门解析,渐成定式,但未有一类论书统名阿毗达磨也。后来小乘分派,解经各别,或重视论书为教证,势陵经律。于是论书地位特殊,有合佛说佛弟子说统为一藏者,即谓之阿毗达磨。其事殆在阿育王时代与那先比丘时代之间,当佛灭后一百余年至于五百年也。阿毗达磨藏之独立既本于小乘之分派,故其制作种类与派别极有关系。今言大略,凡有二端可见焉。

其一,小乘各派非即各有阿毗达磨也。旧传小乘分裂为十八部,其后屡有分合,如北方大众部末派与余部合为分别论者,南方大众部末派又裂为案达罗各派,至于后来更成四大宗之对峙,如谓每派各有阿毗达磨,就现存典籍观之,太形不足,反勘事理,则各派间如大众部等,本不认佛说有不了义经,经说既详,解经之阿毗达磨无关轻重,其籍自鲜。又正量等部晚出,即共用一种阿毗达磨,少分异解而大体无所改作。以是小乘派别虽繁,而阿毗达磨种类当寥寥可数。

其二,小乘阿毗达磨即只有数大类也。此其实际,可由《大智度论》得之。《智论》诠理繁广,大小乘最初之交涉历历皆见。论第二卷,谓解佛语之籍有四︰一为身义毗昙,身谓《发智论》,义谓《大毗婆沙》;二为六分毗昙,即六足,谓《品类》等六论;三为《舍利弗毗昙》,传是佛时舍利弗所作,四为昆勒,传是佛时大迦旃延所作。此段文末又云有三类毗昙,勘宋元明三藏,皆以身义及六分为第一类,舍利弗为第二类,昆勒为第三类。但丽藏本意云,前三种为三类,第四昆勒广比诸事以类相从非阿毗昙。今考《智论》第十八卷云,入三种法门观察佛语,一昆勒门,二毗昙门,三空门。此以昆勒与毗昙并举,又说以随相等门为[虫*毗]勒,解诸法义为毗昙,两者差别显然,则丽藏本之说当也。

由是龙树时代流行之小乘阿毗达磨只此三类,身义毗昙与六分,同是一切有部所宗,可无待论。此外,以《舍利弗毗昙》并举为言,极可注意。其本初传我国,译者道标序之曰︰此论于先出阿毗昙,虽文言融通,而旨格各异。又道安序《八犍度论》亦云︰佛以身子五法为大阿毗昙也,佛涅槃后迦旃延以十二部经浩博难究,撰其大法为一部八犍度云。乃至吉藏《三论玄义》亦说毗昙六类︰一佛说,二舍利弗论,三迦旃延论,皆视《舍利弗毗昙》与有部本论地位相当者,此究为小乘何部所宗耶?《智论》卷二谓犊子道人等诵之,则宗此论者有犊子部可知,但着「等’字,即不止此一部。《宗轮论述记》中卷,旧解云正量等四部释舍利弗阿毗达磨,可知四部亦宗此论也。又《四分律》五十四卷云,第一次结集毗昙为有难无难系相应作处五分。释律之《毗尼母经》亦云,毗昙为有问无问摄相应处所五类。此均与《舍利弗毗昙》之品目(问非问摄相应绪分)大同。《四分律》是法藏部(一说法上部)所传,则知法藏部亦宗此论也。又现存译本《舍利弗毗昙》立义,如无中有(论卷八)、心性本净(论卷二十七)、九无为(论同上)等,皆与婆沙时代分别论者之说相近,而多处说无我、五道等,皆与犊子宗义相违,故此译本非犊子所传,或即出于分别论者也。分别论者为大众部等末流合成,则此数部亦宗此论也。由此言之,除有部另有一类毗昙而外,所余各部殆皆用《舍利弗毗昙》,龙树以二类并举,岂无故欤。

但在其时,南方锡兰上座分别说部实另有一类毗昙,即《法聚》、《分别》、《界说》、《双对》、《发趣》、《人施设》、《论事》之七论。此与印度本土学说关系较疏,故龙树未言及。至与印度本土各类毗昙相较,在昔以为仅有名目相似而内容无涉,近年屡经学者考证,知其间脉络仍相贯通。举要言之,则南方七论中较古之《分别论》等,组织形式即与《舍利弗毗昙》大同,解释法相章门亦合。更以《舍利弗毗昙》与六分毗昙相较,又有一分相似,因知《舍利弗毗昙》实为南北阿毗达磨开合之枢机,必其结构最古,而后两方阿毗达磨因以改造,乃各呈异观。今细勘之,其间固有相贯者矣。

如上所说,小乘阿毗达磨至少有三大类可以断定,有部毗昙为一类,舍利弗毗昙为一类,南方七论又为一类也。所属派别源流,今以一表明之。

┌南方分别说部…………………(一)七论毗昙

┌上座┤ ┌说一切有………………(二)六分毗昙身义毗昙

│ ├化地┤

僧伽┤ │ └法藏………………………┐

│ └犊子………………………┐ |

└大众───(分别论者)……………(三)舍利弗毗昙

[参考资料]印顺《印度佛教思想史》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》;《南传大藏经解题》(《世界佛学名着译丛》{24});《部派佛教与阿毗达磨》(《现代佛教学术丛刊》{95});《木村泰贤全集》第四册;三枝充德《インド佛教思想史》;渡边梅雄《有部阿毗达磨の研究》;佐佐木现顺《阿毗达磨思想研究》。

阿毗达磨大乘经 阿毗达磨大乘经

(藏Chos-mn%on-pa theg-pa-chen- poh!I mdo)

又称《阿毗达磨经》(Abhidharma-su^tra)、《大乘阿毗达磨经》。此经的梵本、西藏译、汉译皆不存,唯在瑜伽派的论书中曾经引用或述说。如安慧《唯识三十颂释》(Trim!s/ika-bhas!ya)引用一处,《中边分别论疏》(Madhya^ntavibha^ga-t!I^ka^)引用二处,玄奘译《摄大乘论本》引用八处,《大乘阿毗达磨集论》卷七、《大乘阿毗达磨杂集论》卷十六、无性《摄大乘论释》卷一、《唯识二十论述记》等,各援引一处。

玄奘译《摄大乘论》曾多处引用此经之经名,兹举二例如次︰‘阿毗达磨大乘经中,薄伽梵前,已能善入大乘菩萨为显大乘体大故说。’‘谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中说……’此意显然指《阿毗达磨大乘经》是一部佛经。然而,真谛译之《摄大乘论》在同一段经文,则并未明谓有此一特定经典,而仅指出一类大乘修多罗。因此,学术界也有人怀疑此经是否真正存在。

◎附一︰吕澄《吕澄佛学论着选集》卷四〈小乘佛学〉、〈中期大乘佛学〉(摘录)

笈多王朝时代,在其统治地区──中印度一带,陆续有新的大乘经典出现和流行。主要有《涅槃经》(非后来译的大本,只相当大本的初分)、《胜鬘经》等等。这类经籍的出现与当时社会情况有关,其内容多少反映了当时的社会,所以从经本身即可看出它出现的时代。就在这些经里,有性质较为特殊的一种,即《大乘阿毗达磨经》

在小乘佛学诸派中,例如有部,是推崇阿毗达磨的,他们将其归为佛说,也可称为广义的经。但是,有部的佛说阿毗达磨,乃是由迦旃延尼子把分散各处的佛说收集编纂而成,《大毗婆沙论》在解释《发智论》为佛说时,就指出︰内容为佛说,编者是迦旃延尼子。譬喻师也很尊重阿毗达磨,说它是大迦旃延所编,是收集分散的佛说,编为九分毗昙。可见小乘佛学所说的毗昙,其性质都是编纂的佛说。《大乘阿毗达磨经》与这些完全不同,它有始有终,整然一体,不是出自编纂,而是原来就是佛说的一般经典体裁。《大乘阿毗达磨经》即是构成当时中期大乘佛学的重要素材,可惜原本不存在了。玄奘去印,按理应会搜集到这部经的,但未见到有译本,可能是未来得及或因其它原因而未译出。因此,关于此经内容,只能从其他著作引用的片断(现在只找出九段)以及涉及此经处,进行了解。经的体裁,大概全是颂文,怎样分品,尚待研究。

《大乘阿毗达磨经》,不论就形式或内容讲,它对小乘佛学都发生了影响。例如,譬喻师后来发展为经部,就是受了此经的影响。因为佛说有完整的阿毗达磨,所以他们就从原来的重论转而重经,换句话说,他们不再重视编纂的以‘论’形式出现的阿毗达磨,而要直接由经中找阿毗达磨性质的资料。原来单纯以论为决定是非标準的,一变以经为定量,因而有了‘经部’之称。这是由《大乘阿毗达磨经》的形式上受到的启发。

从内容上看,《大乘阿毗达磨经》的内容十分丰富,据后来其他著作引以为据的,均集中在‘无始时来界,为诸法等依’这一问题上;这是一个重要的哲学问题,是要探讨宇宙一切现象以何为依的问题。原始佛学,对此类问题是避而不谈的,前期部派佛学,对此回答得也不明确;以后大乘也曾讨论过,到了此经,则有更进一步的解释。据上引之语,它认为宇宙现象总的根据是‘界’(蕴处界的界),同时在时间上是‘无始时来’,就是说,时间是无始的。所以宇宙本身无始,宇宙现象的原因也是无始的。此经认为用‘界’来表明总的所以还不够,还给‘界’安上另一名字,即‘阿赖耶’。‘阿赖耶’原义为家宅,是收藏的意思(旧译为‘家’或‘宅’,后来翻定为‘藏’),以它作为一切现象的种子仓库,这样,‘藏’就成了诸法的总因了。而且,是无始相继连绵下去,这就有因果关系,界是因,现象是果。‘界’有种子的涵义,无始时来就有种子,并构成界,种子遇到条件生起各种现象,这就是所谓现行,这是一重因果。反过来说,诸法对藏也有因果关系,诸法是不断把新种子放进藏里去的,否则,家当也会变完,这样,诸法为因又为藏产生新的种子,这又是一重因果。这两重因果︰种子生现行,现行熏种子,就构成了互为因果,循环不已。这一重要理论,对譬喻师,特别是由譬喻师发展而成的经部,发生了影响。经部的主要观点与此有很密切的关系。(中略)

此时期还流行有纯粹属于论藏性质的新大乘经,即《大乘阿毗达磨经》。本来经律论因各有特殊性质而分成为三藏,此经却将经与论放在一起而成为所谓‘论经’。又名‘佛说阿毗达磨’,这是要特别强调它是出于佛说的。其他佛说阿毗达磨是把散见各处的佛说加以编纂而成,《大乘阿毗达磨经》则是首尾完整有系统的佛说。它原来的组织如何,由于原本已失,只能从他处引用的片断上看出个概貌。例如,无著的《摄大乘论》和《阿毗达磨集论》中都有关于此经的材料,尤其是《摄大乘论》与此经关系密切,可以从中探得不少消息。《摄大乘论》我国隋、唐都有翻译,据隋译‘释’唐译‘本’的末尾说明看,《摄大乘论》是解释此经的〈摄大乘品〉一品的,而非解释全经。但是,陈译、魏译、藏译却说《摄大乘论》是依据经来说明大乘所有法门,因此名‘摄’大乘,这样说,解释的就不是其中的一品而是经的全体。并且有无〈摄大乘品〉也很难说。这个说法看来要符合事实些,因为从《摄大乘论》内容看,不像是专门解释现成的经文,而是出于作者的编纂。因此,《大乘阿毗达磨经》的实际情况如何,什么体裁,是否分品,都难揣度。《摄大乘论》明引该经原文的只有三个颂,另外有两段散文,已难说是原文了。除此还有‘举颂释余’的办法,在论释有未尽意处,常在一段末尾说︰‘此中有颂’,表示有颂可以补充解释的不足。但这些颂,并未说明作者是谁,据唐人注疏家(窥基等)说,其中有些即出自《大乘阿毗达磨经》,这可能是有根据的,或即为玄奘所传,这是一种暗引,数量也相当多。再从引用的散文只有两处来推想,此经的体裁,主要是颂文体。

《大乘阿毗达磨经》所涉及的内容,十分重要,从《摄大乘论》有关部分看,它也是以‘十殊胜语’(即‘十法句’)概括了大乘所有的方面,与《菩萨地》的十法,相差不多。十殊胜语的第一句,叫‘所知依’(所知,是大乘指宇宙一切法的称谓),这是一切法的总依据。总依据是甚么?此经明确地指出,它是‘阿赖耶识’,即‘藏识’。因为‘赖耶’是包摄一切法种子的总体,而一切法的发生全靠种子,所以‘赖耶’是一切法的所依。付与‘阿赖耶识’这样的功能,这是以前大乘经典所没有的,是一种新说。其次,是‘所知相’,这是指的一切法的自相,真理也包括在内。这里,它指出一切法的自相有三,也可以叫‘三自性’(性相通用),(1)‘遍计执’,(2)‘依他起’,(3)‘圆成实’。用〈真实义品〉所讲的‘假说’、‘离言’二性来对照,‘遍计执’相当于‘假说自性’,‘圆成实’相当于‘离言自性’,它又在两者之间安上一个联系的枢纽︰‘依他起’。‘遍计执’是染性的,‘圆成实’是净性的,‘依他起’本身既不是染也不是净,同时又可以是染或是净,这要看它与谁结合。如果认为因缘生法是实在的,这便与‘遍计执’结合,这不是真实的认识,是染位的阶段。如果认为因缘生法只不过是唯识显现,这便达到了真实的认识,是净位的阶段,与‘圆成实’结合了。这种提法也是其他经内没有的新内容,是一个十分重要的思想。同时,该经还提出如何‘入(理解)所知相’的问题,这就是关于唯识性的说法。即凭借着对唯识性的了解,认识‘唯识’是怎样一回事,就可以理解所知相。这也是一种特殊的说法,对这个时期大乘学说也发生了很大的影响。

◎附二︰印顺《摄大乘论讲记》〈悬论〉(摘录)

《摄论》与《阿毗达磨大乘经》的关系

本论十殊胜的组织形式,不是无著的创说;就是摄大乘的名目,也不是新立的。这如本论的最初说︰‘阿毗达磨大乘经中……有十相殊胜殊胜语。’又末了说︰‘阿毗达磨大乘经中摄大乘品,我阿僧伽(即无著)略释究竟。’这可以看出,《阿毗达磨大乘经》,本有〈摄大乘品〉;此品即有十种殊胜的教说。无著依此品造论,所以名为《摄大乘论》。然从本论的体裁内容看,无著的略释,决非注疏式的释论;也不拘泥的限于一经,而广引《华严》、《般若》、《解深密》、《方广》、《思益梵天所问》等经,《瑜伽》、《大乘庄严经》、《辩中边》、《分别瑜伽》等论。可以说,本论是采取十种殊胜的组织形式,要略的通论大乘法门的宗要。所以,《摄大乘论》所摄的大乘,即是大乘佛法的一切。这样的解说,决不是说本论与《阿毗达磨大乘经》的关系不深,与〈摄大乘品〉的名称无关,是说无著总摄大乘的意趣,是扩张而贯通到一切的。如专从本论与《阿毗达磨大乘经》的关系说,那末,本论不但在全体组织的形式上,完全依着〈摄大乘品〉的轨则;在各别的论述十殊胜时,也常常引证。如〈所知依章〉引用‘无始时来界’及‘由摄藏诸法’二颂,成立阿赖耶识的体性与名称。引用‘诸法与识藏’一颂,成立阿赖耶识与诸法的互为因果。〈所知相章〉引用‘成就四法’一段,成立一切唯识。引用有关三性的‘幻等说于生’二颂(据梵文安慧《辩中边论疏》说),及‘法有三分︰(一)染污分,(二)清净分,(三)通二分’一段。又在〈增上慧学章〉中,引述重颂‘成就四法’的‘鬼傍生人天’六颂,成立无分别智。此外没有明白指出的偈颂,或许也有引用该经的。所以,本论虽是大乘的通论,而《阿毗达磨大乘经》,仍不失为本论宗依的主经。可惜此经没有传译过来,已经佚失,我们只能从本论中想像它的大概了。

[参考资料]佐佐木月樵《汉译四本对照摄大乘论》;结城令闻《心意识论硿眺见晅詻唯识思想史》;宇井伯寿《摄大乘论研究》;宫本正尊《根本中只空》;高田仁觉〈阿毗达磨大乘经咱涊泜砟〉(《密教文化》杂志第二十六期);E/. Lamotte《La Somme duGrand Ve/h icule d'Asan%ga》。

阿毗达磨灯论 阿毗达磨灯论

(梵Abhidharmadi^pa with Vib-ha^s!a^prabha^vr!tti)

说一切有部之论书。为专事批判《俱舍论》的论典。西元1937年,罗侯罗三雅纳(Ra^hula Sa^m!kr!tya^yana)于西藏所发现的写本。1959年,杰尼(P. Jaini)校订后出版。系由韵文(ka^rika^)部份的〈abhidharmadi^-pa〉,和散文的注释部份〈vibha^s!a^prabha^-vr!tti〉所构成的小乘论书。汉、藏两译本皆不存。作者自称‘灯者’(Di^paka^ra),而称世亲为‘论藏编纂者’(Kos/aka^ra)。本书站在说一切有部的立场,以反驳、批判《俱舍论》为基本论点。其观点与众贤(Sam!ghabhara)的《顺正理论》、《显宗论》类似,但众贤所撰之二书几乎完全承袭《俱舍论》的偈颂,而本书则有新作。

全书由八章(adhya^ya)构成,各章又细分为四句(pa^da)。除了第七章(Jn~a^na-vibha^ga)以外,其余诸章皆无名称,但可以确定本论与《俱舍论》的结构相同。全书散佚颇多,今所存者唯第一章七十一颂、第二章七十八颂、第三章四颂、第四章一0五颂、第五章一二五颂、第六章九十二颂、第七章五十八颂、第八章六十四颂,合计五九七颂及其注释。兹略述各章大略如次︰

第一章,论述五蕴、十二处、十八界。批判世亲对于有漏法随增(anus/erate)的规定;对于眼根见、眼识见的问题,则主张传统毗婆师的根见说。至于‘有对’,其看法与《阿毗昙心论》、《俱舍论》相同。又,曾对胜论学派的pada^rtha说、数论学派的prakr!ti说加以批判,此为《俱舍论》所无者。

第二章,提到二十二根,其次就世亲对寻(vitarka)、伺(vica^ra)所说,有所批驳,并强调此为实有的心所法。

第三章,为写本中散佚最多的部份。内容为有关世界的破坏(sam!vartani^)情形。

第四章叙及一般业论,然关于无表色假实问题之部份已经散佚。此外也谈到檀、戒、进、慧四波罗蜜。

第五章,论述有关随眠(anus/aya)的问题。论中极力反对经部的看法,主张随眠就是烦恼(kles/a)。并与《俱舍论》同样,在本章展开三世实论,举出法救、妙音、世友、觉天四人传统的实有说。

第六章,相当于《俱舍论》的〈贤圣品〉;第七章,相当于〈智品〉;第八章,相当于〈定品〉,可惜绝大部份都已亡佚,留传下来的只是其中的一小部份而已。

关于本书的作者,学界以为可能就是《大唐西域记》中所提的众贤的后辈无垢友(Vimalamitra),年代大约是西元450至550年左右。

[参考资料]P. S. Jaini《Abhidharmadi^pa withVibhas!aprabhavr!tti,critically edited with notes andIntroduction》。

阿毗昙八犍度论 阿毗昙八犍度论

三十卷。为说一切有部的重要论书之一。印度·迦旃延子造,东晋·僧伽提婆及竺佛念共译。为《阿毗达磨发智论》的旧译。又称《阿毗昙经八犍度论》、《阿毗昙犍度》、《迦旃延阿毗昙》。收在《大正藏》第二十六册。《玄应音义》认为,‘犍度’是讹略,应称为‘婆犍图’,意译为‘聚’。‘聚’即‘蕴’之义,故八犍度为八蕴。

本论与《发智论》二十卷的不同,除卷数有异外,最大的差异在于︰其后在《大毗婆沙论》中所说的章及解章之义,原本在《发智论》中系以颂文揭举出,本论则全部以散文问题提起的形式,一一详加提出。然内容方面,则二本一致。注释本即《阿毗达磨大毗婆沙论》。

在现代日本佛学界里,有人认为此书并不是《发智论》的同本异译,而是虽与《发智论》结构相似,但却自具特色的论书。

[参考资料]《历代三宝纪》卷八;《大唐内典录》卷三;《开元释教录》卷三;《贞元新定释教目录》卷五。

阿毗昙毗婆沙论 阿毗昙毗婆沙论

六十卷。北凉·浮陀跋摩与道泰等人共译。为《大毗婆沙论》的旧译。又称《毗婆沙论》,或相对于《大毗婆沙论》为《新译婆沙》,本论略称为《旧婆沙》。收在《大正藏》第二十八册。

本论原有百卷(或说是八十四卷、一0九卷),后因北魏太武帝伐姑臧时,凉城崩坏,经书什物皆被焚毁,本论亦散佚部分,致仅存六十卷。此六十卷大体相当于《大毗婆沙论》的前一一一卷。缺少《发智论》八犍度中之后五犍度的注释,唯有杂、使、智三犍度的注解。若取新旧二译本相较,本论较直截简明,然文义颇有难以理解之处。这是传统学术界对此书新旧译本的看法。

不过,依据现代学界对佛教原典的批判性及历史性研究显示,此六十卷本之《毗婆沙论》,与二百卷本之《大毗婆沙论》,并非同本异译。而是同样根据说一切有部之思想所发展出来的两部各具独特性的论书。

[参考资料]《出三藏记集》卷二;《历代三宝纪》卷九;《大唐内典录》卷三;《古今译经图纪》卷三;《开元释教录》卷四;《贞元新定释教目录》卷六。

阿毗昙心论 阿毗昙心论

(梵Abhidharma-hr!idaya-s/a^stra)

四卷十品。印度·法胜造,东晋·僧伽提婆、慧远共译。略称为《心论》。收在《大正藏》第二十八册。此论系说一切有部西方师的主要著作。其中二五0偈皆小乘法相;印度本地曾一度盛行研习此论。释论有数部,《杂阿毗昙心论》卷一〈序品〉的子注云(大正28·869c)︰

‘诸师释法胜毗昙心义,广略不同。法胜所释最为略也。优婆扇多有八千偈释,又有一师万二千偈释,此二论名为广也;和修槃头以六千偈释法宏远玄旷,无所执着于三藏者,为无依虚空论也。’

此中,法胜之释论,系法胜为该书的偈颂所作的解释。八千偈的优婆扇多释,汉译为《阿毗昙心论经》,计六卷十品,二百余颂,高齐·那连提耶舍与法智共译。万二千偈本及和修槃头六千偈,皆无汉译。其后,法救撰《杂阿毗昙心论》,有五百余颂。

印顺《印度佛教思想史》以为,《心论》系以《甘露味论》为依据所整编而成,而且其造作时代是在《大毗婆沙论》编集以后。

◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》附录〈毗昙的文献源流〉(摘录)

推原佛说的九分毗昙,现已不可得见。从它派生出来的各种毗昙,现亦零落不全,而且异义纷披,很难得其真相。幸而现存《阿毗昙心论》一书,实际具备九分毗昙的雏形,并还兼采各论的精要,它实是一种毗昙提纲之作,极可珍贵。这部论是法胜所作,从曹魏时(第三世纪)来中国的西域僧人,即十分称赞它。其后百余年,到道安师弟才请译师翻出,经过慧远刊定成为定本,还替它做了序文(收在《出三藏记集》卷十)。那里面略叙译家的说法,以为此论‘管统众经,领其宗会,故作者以心为名;其人以《阿毗昙经》源流广大,难卒寻究,是以采其幽致,别撰斯部。’从这些话,可见法胜之作此论是要对《阿毗昙经》提要勾玄的。不过隋唐时的学人,如吉藏等,不明《毗昙经》的原委,错认《阿毗昙心论》是《大毗婆沙论》节要之作。这大概是不很清楚原来有那样巨大篇幅的《毗昙经》,一见到广大毗昙字样,便想到《大毗婆沙论》,因而误解。如依真谛所传,《阿毗昙经》全部九分有五万四千颂,以五百颂译作一卷计算,也应有百余卷,其分量实较旧译(梁代译)《婆沙》为多,所以序文有广大难究之说,并非无据。

现在再从《阿毗昙心论》的结构上看,也见得它的殊胜。《阿毗昙心论》结成二五0颂,区分为十品,从第一〈界品〉到第八〈契经品〉,是根本部分,名称与真谛所传九分毗昙之说相应。只对九分没有涉及〈戒品〉,这大概是后人将这品材料归到戒律中去处理的原故(同样从《阿毗昙经》撰出的《甘露味论》即有〈戒品〉)。本来佛说经中,有法有律,界限并未分别得那样清楚。就像《增一阿含经》里,即夹杂戒经之说。从前道安对于译家不知道简别这一部分省略不译(因印度习惯,这部分不容许沙弥和白衣同看),还有过责备。可证佛经中法律具备,而释经的毗昙也就法律具释了。后来编纂三藏的人,替它们分别归类,关于说法的归入毗昙,说律的归入毗奈耶,这样后世论师也就略去戒品不放在毗昙内说了。

《阿毗昙心论》的主要八品是界、行(因)、业、使(同随得)、贤圣(世间)、智、定、契经(诸阴),这些和《毗昙经》九分的名目大同,只次第略异。九分中原译有定而没有智,似乎不可解;但细寻其故,乃知是翻译上的错误,已另译为名味句了。因为梵文中的‘味’字为便缮那(Vyan~jana),‘慧’字为般罗若(Prajn~a^),两个字的前一部分形状相近(就悉昙的书法而言),后一部分的声音又大同,所以会传写错误,翻译的人乃随之误译(译家对这个字也有些怀疑,所以特别加注说,这非饮食之味,味即是‘字’)。由此,《阿毗昙心论》主要的八品,实际和《阿毗昙经》的八分相符。这一层久已无人领会,假使没有保存真谛的旧说,恐怕经论的源流,再也辨别不出了。

另外,自《阿毗昙心论》所谈的义理上看,实际是兼采各种毗昙的长处的。像开头〈界品〉用三科的区分来谈有为法,是用了《舍利弗毗昙》解经的特点;〈契经品〉用识、智、使三门来解释诸蕴,又采取了《品类足论》解经的方法;这些都是选取成说,它之名为‘心论’,就还不止限于一《毗昙经》的要义了。

还有《阿毗昙心论》的体裁,全篇韵文,也算是独创。慧远依着译人的赞扬,称为拟像天乐。现在此论的梵本不存,它的声韵之美,难以领略,不过就从它蜕化而成的《俱舍论颂本》而观,也可间接地知道此论颂文的优美(《俱舍论颂》即是《阿毗昙心论》、《杂心论》展转改订而成,博得当世‘聪明论’的称号)。这因为佛说九分教或十二分教中间的颂,大都和经文有关,而多重述义理为之。颂的体制很严密,音节格律不能稍乱,这比较中土的律诗为难工。如用义理来作颂,选字酌音还比较容易;至于律、论,主要运用法相名数的,造颂就觉得更难,所以十二分教中戒分、论分很少有作颂的。各种毗昙先无颂体,法胜独首创之,可见其功力之深。在曹魏·嘉平中(249~253)西域僧昙柯迦罗初传戒本来中土,他就曾自述,开头学习外典,精通文辞,曾自负没有难解的文章。后在某寺见到《阿毗昙心论》,反覆不得其解,心里很为奇怪,及请寺僧解说,乃叹服佛法深广,而发心出家(见《高僧传》卷一)。因此,《阿毗昙心论》在内容上和形式上,都达到上乘地步,它之能驰誉全印度,并影响于后世的毗昙,并不是偶然的。

[参考资料]印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十章。

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