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阿浮陀达磨 阿浮陀达磨

(梵Adbhu^ta-dharma,巴Abbhuta-dhamma,藏Rmad-du byun%-bah!I chos)

十二部经之一。音译又作阿浮达磨,意译为未曾有法、奇特法或希法。指经中说不思议事的部分。《大智度论》卷三十三谓,佛现种种神力时,众生怪未曾有,如佛诞生时,身放大光明,照三千大千世界及幽闇处;《瑜伽师地论》卷八十一则谓,未曾有法系诸如来、诸声闻或在家者说希奇之法,如诸经中因希有之事而起言说。《华严经疏钞》卷二十一谓此有人法二义,即(1)德业特异,(2)法体希奇

[参考资料]《成实论》卷一;《大般涅槃经》卷十五;《瑜伽师地论》卷二十五;《显扬圣教论》卷六、卷十二;《大乘阿毗达磨集论》卷六

阿伽色 阿伽色

阿伽,为梵语agha之音译。此有相反之二义︰(1)译为‘极碍’,意指积集而成的有形物质,即粗杂色(物质);(2)译为‘无碍’,指不妨碍任何物质的无形而微细之色。《俱舍论》卷一云︰‘阿伽,谓积集色,极能为碍,故名阿伽。(中略)有说,阿伽即空界色,此中无碍,故名阿伽。’盖空界之色系以明、暗为体,与其他有形的物质(即阿伽)相邻(第一义);又空界色是无碍(即阿伽),与有形的物质邻接(第二义),因此空界色称为邻阿伽色(agha-sa^mantaka)。

阿伽陀药 梵agada 阿伽陀药(梵agada)

阿伽陀,又作阿揭陀、阿竭陀。意译无价、无病、普去。亦称不死药或丸药。据《慧苑音义》卷上所载,服此药者,身中诸病普皆除去,故称普去。又服此药后,更无有病,故亦称无病。《慧琳音义》卷二十五亦云(大正54·468c)︰‘阿云普,竭陀云去,言服此药普去众疾。又,阿言者无,竭陀云价,谓此药功高,价直无量。’关于此药之制法,《陀罗尼集经》卷八云(大正18·854b)︰‘取啰娑善那,人苋菜根,各取二两,粳米泔汁及蜜共和为丸讫,诵前心咒二十一遍,分为小丸,大如梧子,如法服之,其病即差。此名阿伽陀药。’

《不空罥索神变真言经》中,有〈莲华顶阿伽陀药品〉、〈普遍轮转王阿伽陀药品〉、〈广大明王阿伽陀药品〉、〈神变阿伽陀药品〉等诸品,皆说阿伽陀是真言加持的灵药,并述及其药味、药法及德益。此外,经论中常以此药之灵效比喻法之妙益。如新译《华严经》卷十三〈菩萨问明品〉云(大正10·67c)︰‘如阿揭陀药,能疗一切毒,佛福田如是,灭诸烦恼患。’

[参考资料]《玄应音义》卷二十三;《翻梵语》卷十;《翻译名义集》卷三。

阿含经 阿含经

阿含》是北方所传原始佛教经典汇编的名称,其意义为依着师承的展转所传。一般佛教文献里都将它看成声闻乘三藏中的经藏。它区分为四大部,称为四《阿含》,即《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》和《增一阿含》。唐·玄奘译本《难提蜜多罗所说法住记》参照南方上座部所传五《尼柯耶》的分法,也说有第五《杂类阿含》,不过通常以此类经典为杂藏,列在经律论三藏之外。据各种广律的记载,释迦佛涅槃之后,其弟子辈就结集了四《阿含》,但实际《阿含》编成的时期是比较在后的。

四《阿含》的分别编纂,主要依据于所收经典篇幅的长短以及形式上和法数的关系,同时也照应到各经所说的义理及其适用的范围。《长阿含》各经的篇幅最长,所说事实多涉及长远的时间(如过去七佛以及世界成坏劫数等),又有重点地简别外道异说以显示佛教的优越,故为宣教者所专习。《中阿含》各经的篇幅酌中,且常有成对的同类经典,所说义理合乎中道,又着重于深入四谛,辨析空理,破除癡惑,所以为学者所专习。《杂阿含》各经的篇幅短小,近于细碎,记诵较难(因此译者翻译经题为‘杂’),所说由能、所、所为,三方面区别事类,各经即依其性质随类编次(因此译家也翻译经题为‘相应’),此一《阿含》的重点在说各种善法,故为修禅者所专习。《增一阿含》各经大都和法数有关,从一到十或十一顺序编次,所说多为施、戒、生灭、涅槃,渐次趋入的道理,其侧重之处在于随世人的根机,由各方面而说一法,并收有种种因缘故事,所以为劝化者所专习。这样四《阿含》的应用各有所宜,因而佛教中有些部派随着实际活动的范围,常常偏重某一种《阿含》,如大众部之重视《增一阿含》(见《分别功德论》卷一),根本有部之重视《杂阿含》(见《瑜伽师地论》卷八十五,《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十九)等。

声闻乘佛教的重要部派各有自部所传的四《阿含》(南方上座部所传称《尼柯耶》),其内容经典及其排列次序,各部传本都不尽同。这到第七世纪时,还存在上座部、大众部、正量部、化地部、饮光部、法藏部、有部的七种异本(见《大慈恩寺三藏法师传》卷六),不过各种整部的梵本《阿含》现已无存,零本断片在中亚地带发现的亦只十余种,所以要明了四《阿含》的内容结构,只有从中国的译本上见其一斑。

四《阿含》的中国译本是从东晋末年到南北朝初期短短的五十年中间陆续译出的。《中阿含》和《增一阿含》译出最早。《中阿含经》系于姚秦·建元二十年(384)由昙摩难提译成,共五十九卷,现在全部已佚,只存一些零本。此译文句未能尽惬原意,所以后来东晋·隆安二年(398)更由僧伽提婆改译,六十卷,现存。此本新译专名随后仍有些改为旧译,笔受者道慈特将新旧译名并录为一卷,附在目录之后以待审定,这一卷现已不存。《增一阿含经》于建元二十一年(385)也由昙摩难提译成,共四十一卷,现存(但改成五十一卷)。其后半十五卷每品或每大段末尾原有的摄颂未译,经道安与法和加以补订。但全经译文亦未尽善,后来僧伽提婆也曾略加修改。《长阿含经》在其次译出,乃于姚秦·弘始十五年(413)由佛陀耶舍与竺佛念译成,共二十二卷,现存。《杂阿含经》译出最后,时在刘宋·元嘉中(435~453),由求那跋陀罗译成,共五十卷。这一译本后来传写时似乎未得好好的整理,因而现存的本子卷次不顺,并佚去两卷,误以求那跋陀罗所译《无忧王经》编入(以上参照《出三藏记集》卷二、卷九)。除去这些整部的译本而外,现存各种《阿含》的部分翻译,还有三国时代(220~265)失译的《杂阿含经》,一卷,收二十七经。又三秦时代(351~431)失译的《别译杂阿含经》,二十卷,收三六四经。又,安世高译《杂经四十四篇》,一卷。此为《增一阿含》的一部分,收四十四经,但现行本和《七处三观经》,《积骨经》夹杂在一起,改题为《七处三观经》。至于四《阿含》中各经单本,从后汉到北宋,历代都有翻译,现存的还有一百三十余种。

这些大部译本的部派所属,从来有好些不同的说法。现在从各本的内容看,大体可以说︰《长阿含经》的译者先诵出《四分律》,属于法藏部,既而又诵出本经,虽其中各经次序和《四分律》所说不同,但经文中表现了对于供养佛塔的重视以及阿罗汉身无漏的思想,都合乎法藏部的主张,故无妨看作和法藏部相近的部派传本(参照宇井伯寿《原始佛教资料论》,《印度哲学研究》第二卷)。其次,《中阿含经》的结构和西藏文译本静天所著《俱舍论疏要用论》引用的有部《中阿含》极其相似,故为有部的传本(参照樱部建《印度学佛教学论丛》)。再次,《杂阿含经》的结构和《根本有部毗奈耶杂事》所说相同,其基本部分经文次第也和《瑜伽师地论摄事分》引用的有部《杂阿含经本母》所解释的吻合,故为根本有部的传本(参照拙着《杂阿含经刊定记》,《内学》第一辑)。最后,《增一阿含经》有〈序品〉,又有十一法,显然非有部所传,而经中承认大乘,又有些义理近乎大众部的主张,当是大众部的传本(参照宇井伯寿前引《研究》)。此外,《别译杂阿含经》似乎以《八众诵》为一经之首,当出于化地部或法藏部所传(参照《五分律》卷三十,《四分律》卷五十四)。《杂经四十四篇》的各经编次,和南方上座部所传《增支尼柯耶》相近,当是上座部的传本。至于单卷《杂阿含经》,内容简略,部属还不能定。

如上所说,四部《阿含》的中国译本所属部派几乎各不相同,从它们见到的内容结构,只限于这几个部派的某一种《阿含》,一派的全貌尚不能得,可不用说。

译本《长阿含经》的内容结构是四分,四诵(这是以一天诵毕的分量来区分的段落),合有三十经,成为一部。第一分,第一诵,收《大本缘经》等四经。第二分,第二诵,收《小缘经》等十五经。第三分,第三诵,收《阿摩昼经》等十经。第四分,第四诵,《世记经》,又细分〈阎浮提州品〉等十二品。

《中阿含经》的结构是四分,五诵,十八品,合有二二二经成为一部。现行本四分的段落不详,只有五诵。第一诵,诵名缺。五品半,合有六十四经。此即(1)〈七法品〉(收《善法经》等十经),(2)〈业相应品〉(收《盐喻经》等十经),(3)〈舍梨子相应品〉(收《等心经》等十一经),(4)〈未曾有法品〉(收《未曾有法经》等十经),(5)〈习相应品〉(收《何义经》等十六经),(6)〈王相应品〉(前半品,收《七宝经》等七经)。第二诵,〈小土城诵〉,四品半,合有五十二经。此即(6)〈王相应品〉(后半品,收《乌鸟喻经》等七经),(7)〈长寿王品〉(收《长寿王本起经》等十五经),(8)〈秽品〉(收《秽经》等十经),(9)〈因品〉(收《大因经》等十经),(10)〈林品〉(收《林经》等十经)。第三诵,〈念诵〉,一品半,合有三十五经。此即(11)〈大品〉(收《柔软经》等二十五经),(12)〈梵志品〉前半(收《雨势经》等十经)。第四诵,〈分别诵〉,三品,合有三十五经。此即(12)〈梵志品〉后半(收《鹦鹉经》等十经),(13)〈根本分别品〉(收《分别六界经》等十经),(14)〈心品〉(收《心经》等十经),(15)〈双品〉(前半品,收《马邑经》等五经)。第五诵,〈后诵〉,三品半,合有三十六经。此即(15)〈双品〉(后半品,收《说智经》等五经),(16)后〈大品〉(收《迦楼乌陀夷经》等十经),(17)〈晡利多品〉(收《持斋经》等十经),(18)〈例品〉(收《一切智经》等十一经)。

《杂阿含经》的结构,依据我们试为整理的本子来说,是四分,十诵。第一分,〈五取蕴、六处、因缘相应分〉,有六诵,即(1)〈五取蕴诵〉,(2)〈六处诵〉,(3)〈缘起诵〉,(4)〈食诵〉,(5)〈谛诵〉,(6)〈界诵〉。第二分,〈佛弟子所说、佛所说分〉,有二诵,即(7)〈佛弟子所说诵〉,(8)〈佛所说诵〉。第三分,〈道品分〉,一诵,即(9)〈念住等诵〉。第四分,〈结集分〉,一诵,即(10)〈八众诵〉。这十诵是依着契经中佛语有九事(即有情、受用、生起、安住、染净、差别、说者、所说、众会)而编次的。《杂阿含经》所收经文大都是短篇,译本现存四十八卷,约共一三五九经(依《大正藏》本编号计算)。〈八众诵〉各经有诵,故《有部毗奈耶杂事》称为〈伽陀品〉,余皆长行。别译《杂阿含经》只有此中的〈八众诵〉和〈佛所说诵〉二诵的各经。

《增一阿含经》的结构,旧传有四分,八诵(见僧肇〈长阿含经序〉),但现行本只余十一法的〈牧牛品〉品目下标注〈第四分别诵〉,其余段落不明。全经五十二品,四七二经。此即(1)〈序品〉,(2)一法,〈十念品〉等十三品(一0九经),(3)二法,〈有无品〉等六品(六十五经),(4)三法,〈三宝品〉等四品(四十经),(5)四法,〈四谛品〉等七品(六十一经),(6)五法,〈善聚品〉等五品(四十七经),(7)六法,〈六重品〉等二品(二十二经),(8)七法,〈等法品〉等三品(二十五经),(9)八法,〈八难品〉等二品(二十经),(10)九法,〈九众生居品〉等二品(十八经),(11)十法,〈结禁品〉等三品(二十六经),(12)十一法,〈牧牛品〉等四品(三十九经)。

从中国译本所见四《阿含》的结构,不用说没有一种和相当的南方上座部传本《尼柯耶》完全相同。其中比较最为接近的,要算《长阿含》和《长尼柯耶》。《长尼柯耶》凡三分,三十四经。《长阿含》四分,只多出第四分一分。又《长阿含》所收三十经,和《长尼柯耶》相同者有二十七经,只余三经未收入《长尼柯耶》。其次是《杂阿含》和《杂尼柯耶》。《杂尼柯耶》凡五分,五十六篇,二0三品,约二八七0经。《杂阿含经》四分十诵,区分即比较简略,而所收一三五九经中和《杂尼柯耶》相同的有八八三经,占三分之二强。再次是《中阿含》和《中尼柯耶》。《中尼柯耶》凡三分,十五品,一五二经。《中阿含》四分十八品,区分较多,而所收二二二经中和《中尼柯耶》相同的仅九十六经,不足一半。差别最大的是《增一阿含》和《增支尼柯耶》。《增支尼柯耶》凡十一法,一一一品,约二千三百经。《增一阿含》虽然也同是十一法,但区分五十二品,则极简略,又所收四七二经中和《增支尼柯耶》相同的一三五经,不足三分之一。以上所说各《阿含》和各《尼柯耶》相同之经,其内容和排列顺序仍有一些出入,可不待言。

印度旧有的四《阿含》注书,都已无存。现只从中国译本中见到注释《增一阿含》的一种,即后汉末(147~220)失译的《分别功德论》五卷。它只注解了经文从〈序品〉到〈弟子品〉的过半,并非完本。另有钞集四《阿含》中法相而以‘三分法’编纂便于记诵的《四阿含暮钞解》一种,二卷。此书系贤胄部世贤所抄,众军所解,苻秦时鸠摩罗佛提等译。其异译本有《三法度论》三卷,东晋时僧伽提婆译。此外,唐代玄奘译《瑜伽师地论》卷八十五至卷九十八〈摄事分〉引用的《杂阿含经本母》以及同《论》卷十七、卷十八〈思所成地〉引用的《杂阿含经》伽陀旧解,都可看成比较完备的《杂阿含》注书。还有同《论》卷八十三、卷八十四〈摄异门分〉,则为解释《杂阿含经》中异门法相之作。(吕澄)

◎附一︰印顺《原始佛教圣典之集成》第十章第四节(摘录)

(前略)经上来的比对研究,‘四阿含’(‘四部’)的成立,可得到几点明确的认识。

(1)佛法的结集,起初是‘修多罗’,次为‘祇夜’、‘记说’──‘弟子所说’、‘如来所说’。这三部分,为《杂阿含》(起初应泛称‘相应教’)的组成部分。‘弟子所说’与‘如来所说’,是附编于‘蕴’、‘处’、‘因缘’、‘菩提分法’──四类以下的。这是第一结集阶段。在《杂阿含》三部分的集成过程中,集成以后,都可能因经文的传出而编入,文句也逐渐长起来了。佛教界稟承佛法的宗本──‘修多罗’,经‘弟子所说’的学风,而展开法义的分别、抉择、阐发、论定,形成了好多经典。结集者结集起来,就是《中阿含》;这是以僧伽、比丘为重的,对内的。将分别抉择的成果,对外道、婆罗门,而表扬佛是正等觉者,法是善说者,适应天、魔、梵──世俗的宗教意识,与‘祇夜’精神相呼应的,集为《长阿含》。《杂》、《中》、《长》,依文句的长短而得名。以‘弟子所说’‘如来所说’为主,以增一法而进行类集,〈如是语〉与〈本事经〉的形成,成为‘九分教’之一,还在《中》、《长》──二部成立以前。但为了便于诵持,着重于一般信众的教化,废去‘传说’及‘重颂’的形式,而进行扩大的《增一阿含》的编集,应该比《长阿含》更迟一些。以‘杂阿含’为本而次第形成四部阿含,《瑜伽师地论》的传说,不失为正确的说明!近代的研究者,过分重视巴利文(Pali);依巴利文圣典,不能发见四部阿含集成的真相。即使以《杂阿含》的原形为最古,而不能理解为三部分(‘修多罗’、‘祇夜’、‘记说’)的合成;不知三部分的特性,与三部阿含形成的关系,也就不能理解依‘杂阿含’而次第形成四部的过程。次第成立与三部分的关系,试列表如下︰

杂┌─修多罗─────────┐

├─祇夜‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥│‥‥·

│ ┌弟子所说─────┤ :

└─记说┤ │ :

└如来所说‥‥‥‥‥│‥‥·‥‥·

(新增)───┘中‥·‥‥·

(新增)‥‥‥‥·长‥·

(新增)‥‥‥‥‥:增壹

(2)汉译四阿含与巴利四部,比对起来,发见一项重要的差别,这是与文字无关的。汉译,特别是说一切有部(Sarva^stiva^da^h!),是立新而不废古的。这如《杂阿含经》的一部分,编入《中阿含》与《增一阿含》;《中阿含经》的一部分,编入《长阿含》与《增一阿含》。虽编入新的部类,而仍保持旧有的部分。所以汉译的圣典,比对巴利文典,觉得重复的极多。巴利的四部,是经过铜鍱部严密编纂的。经文的数目太多,四部间不可能没有重复;但多数是编入《中部》、《长部》与《增支部》的,在《相应部》与《中部》中,不再保留,所以重复的较少。这是汉巴圣典(说一切有部与铜鍱部等)再编定时,彼此方法的根本不

同。如没有汉译的,说一切有部的《杂阿含经》、《中阿含经》,没有说一切有部的传说,对于四部阿含的次第形成,是不可能明了的。由于立新而不废旧,所以尽管有增附的新成分,而在四部阿含成立的研究上,不失为第一流的资料!

(3)‘四阿含’与‘九分教’,都是次第形成的。先有《杂阿含》(就是‘修多罗’等三分的总和),而后《中》、《长》、《增一》成立,总为‘四部阿含’。先有‘修多罗’、‘祇夜’、‘记说’三分,而后有其余的各分,总为‘九分教’。‘四阿含’与‘九分教’,是平行而同时开展成立的。如概括的说,先有

‘四阿含’,或先有‘九分教’,都是与事实不合的。虽然‘九分教’的全体成立,比‘四部阿含’的全部完成要早些,但这决非如一般所设想的,先有‘九分教’,然后依之组成‘四部阿含’的意思。

律藏与经藏的集成,已经分别说明。经与律,固然由经师与律师分别集成,然在同一佛教中,也自有相关相似的情形。从‘九分教’说︰这是经师的组合,本为‘法’的分类,然在律的次第成立中,也有部分的共同。如律的原始结集,‘波罗提木叉’,是长行,是被称为‘修多罗’的。有关僧伽的一般规制,起初集为‘随顺法偈’,与‘祇夜’相当。这部分,起初附于‘波罗提木叉’,后来才独立成为摩得勒伽。‘波罗提木叉分别’──‘经分别’,与‘记说’相当。‘毗尼有五事答’,‘毗尼有五事记’,不正是‘波罗提木叉’的‘记说’吗?这初三分的开展,律部与经法完全一致。律部的性质,与经法不同,不可能与‘九分教’的次第完全相顺。然说一切有部(Sarva^sti-vada^h!)律,有‘尼陀那’与‘目得迦’,也与‘十二分教’中,‘因缘’与‘本事’──前后次第相同。‘四部阿含’,是以‘相应教’为本的;相应也称为‘杂’。依相应教而次第集成的,是《中阿含》与《长阿含》;‘相应教’也就对《中》、《长》而称为《杂阿含》。这一集成的情形,与律部的从‘摩得勒伽’而类集为‘犍度’,非常一致。起初,‘摩得勒伽’总称为‘杂诵’(颂);从此类集而成的,说一切有部名为‘七法’、‘八法’,铜鍱部(Ta^mra-s/a^ti^ya^h!)名为〈大品〉、〈小品〉(与《长》、《中》相同)。‘杂诵’的部份,名为‘杂事’。至于契经的,依增一法而集成《增一阿含》,也与律部的别立《增一部》一样。(四部)经典的集成在前,律的次第集成,几乎都是随从集经者的方式。

◎附二︰〈阿含〉(编译组)

阿含(梵a^gama,巴a^gama,藏lun%),音译为阿鋡暮、阿笈摩。意译不一,一般以玄奘等传译为正。据《瑜伽师地论》卷八十五云(大正30 ·772c)︰‘如是四种,师弟展转传来于今;由此道理,是故说名增一阿笈摩。’可知阿含系‘展转传来’之意,亦可简译为‘传’或‘传承’。

中国古译阿含为‘趣’与‘归’。如晋·道安解为‘秦言趣无’,即以阿(a)为无,含(gama)为趣。僧肇说是‘法归甚深’之义,并于〈长阿含经序〉解释法归,谓其系万善之渊府,总持之林苑。另外,《善见律毗婆沙》卷一云(大正24·677a)︰‘容受聚集义名阿含,如修多罗说︰佛告诸比丘,我于三界中,不见一阿含,如畜生阿含,纯是众生聚集处也。’文中的畜生阿含,即是畜生趣。趣是趣向、去处,实与道安等传说相近,系以gata(去之义)转释阿含。而就近代字典所解释,‘阿含’于近世多用作来着、趣归,或知识、圣言、圣训集、经典等意义。

[参考资料]《大智度论》卷二;《异部宗轮论》;《俱舍论》卷二十九;《佛典研究》初编(《世界

佛学名着译丛》{27});杨郁文《阿含要略》;宇井伯寿《佛教思想の基础》;中村元(等)《佛教》。

阿含宗 阿含宗

日本新兴宗教之一。正式名称为阿含宗总本山大日山金刚华寺观音慈惠会。总本山设于京都市山科区北花山大峰的大日山金刚华寺,本尊为释迦牟尼佛、準胝观音、大日如来。提倡三身即一说。昭和三十年(1955),桐山靖雄于横滨市神奈川区生麦町设立观音慈惠会,为本宗的滥觞。其后于昭和五十三年改称阿含宗;翌年,于东京建立本部道场

本宗以为人之不幸并非偶自天降,而是自身因缘所起。所谓因缘有家运衰退的因缘;中途挫折的因缘;运气不定、浮沉的因缘;亲属相克的因缘;失明、断足等肉体残缺的因缘;刑狱的因缘;夫妻相克、不睦等因缘。修习本宗所传‘大白身法準胝尊千座行法’,可去除恶因缘,获致真幸福。阿含宗同时也重视瞑想,谓宗教、艺术、科学、教育等皆从瞑想引起。

此外,本宗一年一度所举行的大柴灯护摩供(阿含的星祭,系于二月十一日举行)极富盛名。近年来,对请自斯里兰卡的‘真正佛舍利’之崇拜,也逐渐成为本宗信仰的中心。

本宗虽名为阿含宗,但并非提倡《阿含经》思想。创始人桐山靖雄在创教之初以‘念力点火’之护摩法及加持祈祷而驰名于时,且以準胝观音(準提菩萨)为本尊,故此宗实是革新的密教,而非印度原始佛教的现代化。又,1991年此宗曾在台湾设立分支道场

[参考资料]斋藤昭俊(等)编《日本佛教宗派事典》。

阿吽 阿吽

(梵a hu^m!)

‘阿’,是开口时首先发出的声音,为一切字、一切声的本源;‘吽’,是闭口时所发出的最后字音。因此此二字在密教中象征诸法的本初与终极。关于‘阿’字,《大日经》卷二解为(大正18·10a)‘一切诸法本不生’之义,表万有发生的原理;‘吽’字,日僧空海《吽字义》解为(大正77·408a)︰‘是吽字者,一切如来诚实语,(中略)念念具萨般若智,直至究竟坐金刚座。’表‘吽’为一切智德的归结之义。因此‘阿’‘吽’二字也表显金刚及胎藏曼荼罗理法身、智法身之德。

此外,二字另具相关意义如下︰

(1)‘阿’为《大日经》的种子,‘吽’为《金刚顶经》的种子

(2)‘阿’为大日如来的种子,‘吽’为金刚萨埵的种子(或说‘阿’字无差别,故配属金刚界大日如来。‘吽’字有差别义,故配属金刚界金刚萨埵)。

(3)‘阿’表菩提心之义,为求正觉的起点;‘吽’为涅槃之义,是菩提心之结果。

(4)‘阿’表出息之风,是一切众生性德本具的自证;‘吽’表入息之风,为一切众生性德本具的化他。

[参考资料]《秘藏记》。

阿克巴 阿克巴

(Jala^l ud-di^n Muhammad Akbar;1542~1605)

印度蒙兀儿帝国的第三代皇帝。继巴卑尔(Babur)、胡默元(Humayun)之后,于西元1556年即位,此后四十余年间,全力扩张领土,统一印度全境,并征服阿富汗大部分领土,奠定蒙兀儿帝国的基础,确立其历史地位。在位期间,对宗教采取宽大政策,融合接纳互相敌视的印度教耆那教伊斯兰教、祅教、基督教等;又为实现政教合一的理想,发抒世界宗教的理念,乃折合各宗教而创设神圣教(Di^n-I^-Ila^hi^),然因忽略印度特殊的民族性及种姓制度等,终遭失败。

此外,阿克巴虽为文盲,然酷爱文物,尝收有二万四千册写本,而其曾孙达拉修库(Da^ra Shukoh)于1656年在德里(Delhi)将约五十种《奥义书》译成波斯语本,开启欧洲学术界研究印度学之风。

[参考资料]周祥光《印度通史》。

阿赖耶识 阿赖耶识

(梵a^laya-vijn~a^na、藏kun-gshi rnam-par-s/es-pa)

瑜伽行派所说的根本心。音译又作阿梨耶识或阿黎耶识,意译为藏识、宅识等。向来的小乘部派佛教只建立眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识;瑜伽行派却认为在此六识的深处,有不断地生死轮回、经常都有持续活动的根本性的心,并称之为阿赖耶识。而最先提到此阿赖耶识的是《解深密经》。

关于a^laya一词,原指贮藏物品的仓库或藏;详细地说,有(1)潜藏、(2)贮藏、(3)执着三意。依照此三意,阿赖耶识有如下三种特质︰

(1)潜藏于身体中的阿赖耶识︰此识被认为潜藏于身体中,是以生理方式维持身体的根源性的心。它存在于身体的每个部位;不管睡觉或觉醒,都在心的深处持续活动。

(2)贮藏所有种子的阿赖耶识︰阿赖耶识又名为一切种子识;被认为是种子(受表层性的身、口、意三业的影响而成)所停留的场所。过去的业变成种子在阿赖耶识中受薰习。盖被种植的种子在阿赖耶识中成长发展,其后遇缘而成为新的业并发芽,接着此业又会再种植新的种子。由于表层性的心(现行识)与深层性的心(阿赖耶识)的相互因果且有机性的关系而持续存在的情形,被称为阿赖耶识缘起说。而瑜伽行派又从‘一切均由阿赖耶识所作’的立场,主张唯识说。阿赖耶识,不仅一方面产生眼识乃至末那识七识,同时也产生身体与自然界(器世间),并持续任持之。

(3)作为执着对象的阿赖耶识︰瑜伽行派在阿赖耶识之外同时又建立了一深层性的心,即称为‘末那识’的自我执着心。而此深层性的自我执着心的对象又是阿赖耶识。阿赖耶识是剎那生灭的,绝不是常一主宰性的我(阿特曼)。然而从阿赖耶识产生的末那识,却将生出自己的阿赖耶识,误解其为我、自我、常一主宰的我,而加以执着。

阿赖耶识(藏识)其后又被分为能藏、所藏、执藏三方面来研究。‘能藏’是指收藏种子,‘所藏’是指收藏诸法所薰习的种子,‘执藏’是就被末那识执着而言。阿赖耶识的异名,除一切种子识之外,又有异熟识、阿陀那识、无垢识等,而无垢识(阿末罗识)是指没有污染、无垢清净的阿赖耶识。从阿赖耶识中去除所有污染的种子,使阿赖耶识转化成极其清净、没有污染的大圆镜智,这是瑜伽行派的究终目的。

◎附︰霍韬晦〈唯识五义〉(摘录)

阿赖耶识的梵文是alayavijn~a^na,亦译阿黎耶识、无没识、藏识、宅识。阿赖耶(a^laya)原意是执着(由字头a连结表示‘执着’意义的语根□li^演变而成),或指所执的对象。原始经典说‘众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶,即难悟入缘起之理’(CCMajjhima-nika^ya,I,P. 一六七),又说‘如来说非阿赖耶法,众生恭敬摄耳,住求解心’(An%guttara-nika^ya,Ⅱ,P. 一三一,无著《摄大乘论》即引此义以建立所知依),则阿赖耶之本义可以想见。但原始经典中,有时又以阿赖耶为栖息之处、住处、贮藏处、家宅,这可能是从执着之义引申而来,因为住处可代表思想的归宿。

其次,识的意义是指主体(按︰心意识都是主体观念)。原始佛教虽主无我,但不能不在经验的层面说明主体的活动,亦不能不交代生命的来源。由分解前者,于是产生认知能力的六识;由说明后者,于是产生十二因缘的识支。这些都可以说是主体观念的表明,不过这两个‘识’字的用法,原始佛教未予综合整理而已。部派佛教以后,对主体观念作深一步研究,发觉在生命流转的过程中,必须建立统一主体,否则无以交代记忆的保持问题、业果的承担问题,自我的责任问题;换言之,在道德的公平原则之下,必须设定自我的延续,作业者与果报者的统一,这也就是‘业’的观念的要求。然而,由于佛教说无我,使这种统一有相当的困难。为了解消业与无我的观念的沖突,同时总要建立起主体观念以解答各方面的问题,于是部派佛教提出了种种设想,例如说一切有部提出‘命根’观念,但‘命根’只能说明生物性的自我,由出生而至于死,而不能及于人格、认知的活动。犊子部进一步提出‘非即非离蕴我’,亦称为‘胜义补特伽罗’,认为这样的一个补特伽罗(pudgala,人我),既不同于五蕴,亦不离开五蕴,但必须假定它的存在,才能解释轮回。化地部则索性以‘穷生死蕴’说明,肯定有这样的一个轮回主体,遍历轮回而不变。另一方面,亦有一些学派从心识的观念下手,认为在经验心识(表面心)之下,尚有一种微细心识活动,这就是分别论者的细心说、上座部的有分识(bhavan%ga ,‘分’是因义,即生命轮回三界之因)说,及大众部的根本识说。同时连带到知识的累积、记忆的保持、业力的传递等问题,于是又有无表色、无表业、不失坏(aviprana^s/a)、随眠、种子等观念产生以作中介。总之,部派佛教为了说明轮回,不能不在无我的观念下成立一个特殊的主体观念及连结前因后果的媒介概念,以解决轮回主体及业力相续的问题。

唯识学派兴起,这两个问题得到统一处理。唯识学派首先提出阿赖耶识的观念作为轮回主体,又用种子学说来交代业力相续,但阿赖耶识与种子并非为不同的存在,而是一整体。阿赖耶识是总名,它的内容就是种子,舍种子外,阿赖耶识并无内容,所以阿赖耶识别名种子识,它摄持一切种子。种子一方面是未来诸法生起的根据,一方面又是过去经验活动薰生的结果,无论来者、去者都以阿赖耶识为集散过转之地。所以阿赖耶识的重要功能是贮存,以使过去的经验活动(业)不散失;唯识宗将之定名为阿赖耶,正是取其作库藏之义。《解深密经》则提出阿陀那识(a^daa^n~a^vijnava)的名称来解释阿赖耶,因为阿陀那(a^da^na)的意思是执持,它能执持种子及有根身(个体生命)。这就进一步点出阿赖耶识不但是一个过转之地,而且是一个主体。所以在后世发展出阿赖耶识的三个意义中︰能藏、所藏、执藏,以执藏义为主(《成唯识论》解执藏为‘有情执为自内我’,《述记》更注明此是第七识之对象。如此解执藏,已离第八识的作用言。疑有误。余二义见下)。

以上,可以说是沿轮回问题、行为问题、因果问题、生命现象问题所建立起来的阿赖耶识的主体观念,基本上是形上学及伦理学的进路。但是,阿赖耶识的提出尚有另一条思路,这就是主客的关系问题。从认知立场考察,唯识宗发现不能有离认知主体而独立外在的境,一切存在作为对象看,都是主体所提供,于是产生识转化说,把一切存在都理解为识中种子所现行的表相,只有表相才是真实的存在(vi-jn~aptimatnata^,唯表),这就把部派佛教中的实在论观点去除,然后再在这一前提下,解释表相的来源,把表相收归阿赖耶识。换言之,唯识宗是经过知识论的考察,然后提出它的唯心宇宙论。这也就是《摄大乘论》所说的‘所知依’的意义。

根据唯识的宇宙论,阿赖耶识之所以能作为一切法生起的根据,是因为它摄持一切种子,待缘展现,这也就是阿赖耶识的因相(此即能藏义)。然而阿赖耶识面对前生的活动,它是一个承受者,扣紧此义,阿赖耶识亦有果相(此即所藏义)。因相名种子识,果相名异熟识,都是同一结构,只是对象不同(克就其自身言,即是阿赖耶识之自相)。若再进一步分解,则阿赖耶识的因相包括两类种子,负责生起两类现象︰一是个体生命(执受表相,即有根身),二是‘客观’世界(处表相,即器世界)。简言之,也就是我、法。但是,若将我、法视为果报形式,受前生的业所决定,则这两部份合起来便是总报,因为这两部份都是从阿赖耶识转出。阿赖耶识是异熟识,它所摄持的在现世起现行的种子受前生的业牵引,即就这种酬报关系言便是异熟。以总报为依,前六识再起认知、感受活动,便产生前六识的表相,这就是别报,亦名异熟生(即从异熟识生起);总报则名为真异熟。合总、别两报即为异熟果。这种总别关系,也就是《唯识三十颂》中所说的异熟转化和表境转化,加上思量转化,便把一切主体活动和对象世界的存在都统括其中,而成为赖耶缘起说。

最后是有关阿赖耶识的转舍问题。论理阿赖耶识既是一切法的所依,无始时来受烦恼污染,便是一有漏性的存在,应至烦恼灭尽才能舍染得净,成为无漏的第八识(智),生起无漏的佛境界。但是,世亲认为修行者到第七地,烦恼障断,众生不再执阿赖耶识为自我,此时便可以把阿赖耶识的名目舍弃,于是他把阿赖耶识的转舍定在第七地,即阿罗汉位。

[参考资料]《入楞伽经》卷二、卷七;《决定藏论》卷上;《法华经玄义》卷五(下);《中观论疏》卷七(本);印顺《唯识学探源》;《如来藏思想》(《世界佛学名着译丛》{68});《唯识思想论集》(《现代佛教学术丛刊》{25}、{26});宇井伯寿《佛教泛论》、《印度哲学史》、《瑜伽论研究》;平川彰《大乘佛教の教理只教团》;金子大荣《佛教概论》;胜吕信静《唯识学派的缘起思想》;Yamakami So^gen《Systemsof Buddhistic Thought》。

阿兰若 阿兰若

(梵aran!ya,巴aran~n~a,藏dgon-pa)

比丘的住处。又作阿练若、阿兰那、阿兰拏、阿练茹、阿兰攘,略称兰若、练若。意译无诤、无诤声、无诤行、空寂,或最閑处,为森林、原野、沙碛等之义。即距离村落或城市一拘卢舍乃至半拘卢舍处。由于离聚落不远,僧众、信徒往来不困难,又因不近村,故最适宜修梵行。《大日经疏》卷三云(大正39·616a)︰‘阿练若,名为意乐处,谓空寂,行者所乐之处。或独一无侣,或二三人,于寺外造限量小房,或施主为造,或但居树下空地,皆是也。’

《有部毗奈耶》卷二十四云(大正23·756c)︰‘在阿兰若住处者,去村五百弓,有一拘卢舍名阿兰若处。’拘卢舍(kros/a)译曰‘声’或‘鸣唤’。指牛之鸣唤声或鼓声可听闻之距离。然而,由于土地有平地或山地等之别,音响所达之距离有异,故一拘卢舍之长度并不一致。《俱舍论光记》卷十三载,‘阿’言无,‘练若’名喧杂。《玄应音义》卷二十三谓︰‘阿,此云无。练若,有两义。一曰声,谓无人声及无鼓噪等声;二曰斫,谓无斫伐等諠闹。虽言去聚落一俱卢舍为阿练若处,亦须离斫伐处也。’

又《慧苑音义》卷上认为阿兰若有三种︰(1)达磨阿兰若(dharma^ran!ya,诸法本来湛寂),(2)摩登伽阿兰若(ma^tan%ga^ran!ya,即坟场),(3)檀陀迦阿兰若(dandaka^ran!ya,指沙碛处)。至后世,阿兰若一语与梵剎、精舍等词混用,被用作寺院的别称。

[参考资料]《萨婆多毗尼毗婆沙》卷五;《大毗婆沙论》卷一三六;《十住毗婆沙论》卷十六;《大乘义章》卷十五;《慧琳音义》卷二、卷五。

阿离耶 阿离耶

(梵a^rya,巴arya、ariya,藏h!phags-pa )

又作阿离野、阿黎耶、阿梨阿、阿哩夜、阿略、阿夷。意译圣、圣者、贤者、尊者、出苦者或远恶。

此词系对通晓谛理者之尊称。如《龙树菩萨劝诫王颂》称龙树云︰‘阿离耶那伽曷树那菩提萨埵。’又,称友梵文《俱舍释论》中,载有Arya^jn~atakaun!dinya(圣阿若憍陈如)、A^rya-maha^ka^s/yapa(圣摩诃迦叶)等名,皆冠有‘阿离耶’之梵文Arya。此外,师子贤之梵文《八千颂般若释论》亦记有A^rya-na^ga^rjuna(圣龙树)、A^rya^san%ga(圣无著)等敬称。

经典中,亦多冠此语于经名之首者,如宋·施护所译之《圣八千颂般若波罗蜜多一百八名真实圆义陀罗尼经》;此外,梵文及西藏译大藏经中,似此者亦有不少。

[参考资料]《慧琳音义》卷四十二;《四分律疏饰宗义记》卷十(本);《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷三。

阿卢那 阿卢那

(梵arun!a,藏skya-ren%)

音译又作阿楼那、阿留那。

(一)直译为‘将晓’、‘明相’︰指日出时,得见掌纹及地色之时。《四分律开宗记》卷三(末)(卍续66·809上)︰‘阿留那,此云明相。’又译明星,如《虚空藏经》云(大正13·666a)︰‘初行菩萨,明星出时,从座而起向于明星说如是言,南无阿喽那、南无阿喽那,成就大悲,今者初出于阎浮提。’

(二)译为‘赤色’︰《慧苑音义》卷上(大正54·441a)︰‘阿卢那花,此云日欲出时,红赤之相;其花色似彼,故用彼名之;谓即红莲花。’该书卷下复谓(大正54·452b)︰‘阿卢那者,此云赤色;跋底者,有也,或云极也。谓此香极有赤色,堪以染绯,色甚鲜明,故因名耳也。’即有花名为阿卢那,或有香名为那卢那者,皆因其色红赤,故名之阿卢那。

又,在印度,名为阿卢那的植物有下列四种︰(1)学名Rubia manjith,用为药品,树皮可作染料;(2)学名Convolvulus turpc-thum,可制成特效的下剂药;(3)草名,半赤半黑,其果实如豆粒大小;(4)树名,学名Colocynth。

[参考资料]《翻译名义集》卷八。

阿罗汉 阿罗汉

(梵arha!t,巴arahanta,藏dgra-bcom-pa)

声闻四果之一,如来十号之一。指断尽一切烦恼而得尽智,值得受世人供养的圣者。后世多用来指称声闻弟子之证得第四果位者而言。又作阿卢汉、阿罗诃、阿罗呵、阿啰呵、阿黎呵或遏啰曷帝,译作应、应供、应真等。《俱舍论》卷二十四云(大正29·126b)︰

‘不还者进断色界及无色界修所断惑。从断初定一品为初,至断有顶八品为后,应知转名阿罗汉向。即此所说阿罗汉向中断有顶惑,第九无间道亦说名为金刚喻定,一切随眠皆能破故,先已破故不破一切,实有能破一切功能。诸能断惑无间道中,此定相应最为胜故。(中略)此定既能断有顶地第九品惑,能引此惑尽得俱行尽智令起。金刚喻定是断惑中最后无间道,所生尽智是断惑中最后解脱道。由此解脱道与诸漏尽得最初俱生故名尽智。如是尽智至已生时便成无学阿罗汉果。已得无学应果法故,为得别果所应修学此无有,故得无学名。’

即谓于阿罗汉向断色无色界修所断惑,最后入金刚喻定而断尽有顶地第九品惑时,尽智生即成无学阿罗汉果。又阿罗汉不仅限于声闻,独觉及佛亦可称为阿罗汉。如《成唯识论》卷三云(大正31·13a)︰‘阿罗汉者,通摄三乘无学果位。’

关于阿罗汉的语义,《大毗婆沙论》卷九十四云(大正27·487b)︰‘答应受世间胜供养,故名阿罗汉,谓世无有清净命缘非阿罗汉所应受者。复次阿罗者谓一切烦恼,汉名能害,用利慧刀害烦恼贼令无余,故名阿罗汉。复次罗汉名生,阿是无义,以无生故名阿罗汉,彼于诸界诸趣诸生生死法中不复生故。复次汉名一切恶不善法,言阿罗者是远离义,远离诸恶不善法,故名阿罗汉。’

又依《大智度论》卷二所述,阿罗呵有杀贼、不生、应受供养三义。按arha n一语是语根arh(义为‘堪受’或‘得作某事’)附上at而成arhat的单数主格,依据此义,故解作应供。然《俱舍论》卷二十四云(大正29·126c)︰‘此唯应作他事故,诸有染者所应供故,依此义立阿罗汉名。’又,《大乘义章》卷二十(末)以四义解阿罗呵︰(1)佛应断一切恶法,故名应。(2)如来应证寂灭涅槃,故名应。(3)如来应化一切众生,故名应。(4)如来断尽诸过,福田清净,应受物供,故名应供。《成唯识论述记》卷三(末)亦云(大正43·341b)︰‘阿罗汉者,此正云应。应者,契当之义。应断烦恼、应受供故、应不复受分段生故。若但言应即通三义,故言如来应不言应供,若着供字唯得一义,便失二义。’

此三说皆解阿罗汉为‘应’义,而‘应供’不过是其中之一义而已。至于《大毗婆沙论》等谓阿罗汉有杀贼或不生等义,可能是就俗语解释而来。在印度俗语中,r通常分解为ri,故arhan得转作arihan,而arihan又可分解为二︰ari有‘贼’或‘敌’之义,han有‘斩’之义。故arihan可解释为‘杀贼’。又有解arhat为aruhat,盖aruhat乃由语根ruh(义作‘生’)附上a,则有否定之意,亦即有‘不生’之义。

依《杂阿毗昙心论》卷五、《俱舍论》卷五及卷二十五,有部将阿罗汉分为六种。(1)退法阿罗汉︰即遇有阻逆即易退失所得的阿罗汉。(2)思法阿罗汉︰由于恐惧退失果位而常思自杀者。(3)护法阿罗汉︰于所得果位恒加警惕而不致退堕者。(4)住法阿罗汉︰不须提防退失,但亦不增进,而安住于果位者。(5)堪达法阿罗汉︰更勤修练以求升进者。(6)不动法阿罗汉︰已至顶位,不再退堕者。此六种乃依阿罗汉种性之利钝所作的分别。前五者又称‘时解脱’,属钝根。第六又称‘不时解脱’,属利根。

《中阿含》卷三十〈福田经〉、《甘露味论》卷上、《成实论》卷一〈分别贤圣品〉等,则于上列六种阿罗汉,另加慧解脱(由智慧之力断除烦恼而得解脱)、俱解脱(定慧二障皆除)、无疑解脱(断定慧二障,且通达一切文义而得四无辩),而成九种,称为九无学。《三法度论》卷中将阿罗汉分为利根、钝根、中根三种,又于利根中立住法、升进法、不动法三种,于钝根分出退法、念法、护法三种,于中根分出慧解脱、具解脱、不具解脱三种。

◎附一︰印顺《成佛之道》第四章(摘录)

颂文︰‘断惑究竟者,名曰阿罗汉,毕故不造新,生死更无缘。’

解说︰体见正法而断了见惑的圣者,知见是绝对的正确了。但在一切境界上,爱染的力量还很强。所以可能进修停顿,或者再生人天,忘失本来。不过修惑是自然萎缩(如拔了根,树皮会干枯一样),圣道的潜力一定会现起,一定会再向前进的。在这再进修中,无论是行住坐卧、衣食语默、毁誉得失、衰老病患、待人接物,在这一切境界上,能提起正念,时时照顾,不断熏修,这能使爱染为本的修惑,渐渐销融净尽。这是二果以来都是如此的。

证得初果或二果、三果,现生不断进修;或是阿那含(三果)死后,生到上界,圣道现前,到了‘断惑究竟’净尽的时候,就证第四果,‘名’为‘阿罗汉’。阿罗汉也是梵语,译义是‘应’。意思说︰这是真正应受人天供养的圣者。或译为“无生”、“杀贼”,是说︰到此阶位,杀尽了一切烦恼贼,不会再有生死的生起了。总之,这是断尽烦恼,断尽生死的极果。所断的烦恼,论师说是色无色界的修断烦恼。佛在经中,总是说︰“五顺上分结断,得阿罗汉。”五顺上分结是︰色贪、无色贪、掉举、慢、无明。色贪、无色贪,是色界与无色界的贪染。掉举、慢、无明,也应该是二界不同的。但修惑以染爱为本,所以特约二界而分别为二类。这五结,是使众生生于上界的,现在也断了,就断尽了系缚三界的一切烦恼。烦恼既断尽了,那依烦恼润生而感果的‘故’业──从前以我见为中心而造的业力,已经完‘毕’而不再有效。又‘不’会再‘造新’业,所以未来的‘生死’苦果,‘更无’生起的因‘缘’了。所以阿罗汉现有的生死身,到了寿命尽时,就“前蕴灭,后蕴更不生”,而入于不生不灭的无余涅槃。──声闻乘的进修,以此为最究竟的果位。

颂文︰‘此或慧解脱,或是俱解脱,六通及三明,世间上福田。’

解说︰经中说到阿罗汉,有六种、九种等分别,现在说二大类︰‘此’阿罗汉,‘或’是‘慧解脱’的,‘或是俱解脱’的。俱解脱,就是定与慧都解脱的。要知道,定与慧,都有烦恼障蔽他,所以不能现起;如能现起,就从这些障碍而得解脱。经中时常说到︰“离无明故,慧得解脱;离贪爱故,心(定)得解脱。”这是说︰依慧力的证入法性,无明等障得解脱。以定的寂静力,使贪爱等障解脱。如世间的外道们,也能离欲界烦恼(欲爱等)得初禅,离初禅烦恼得二禅……离四禅烦恼(色界烦恼──色爱等尽),得无色界的空无边处定──离无所有处烦恼,得非想非非想定,但不能离非非想处烦恼,所以不脱生死。在佛弟子的修证上,如约少分说,都可说有这定与慧的解脱。如依未到定或七依定而发无漏慧的,断见道所断惑,都可说有此二义。但如约全分来说,就大大不同。如修到阿罗汉的,以慧力断尽无明为本──我见为本的一切烦恼,那是不消说的,大家都是一样的。如依定力的修得自在来说,就不同。如依未到定或初禅而得阿罗汉的,就于初禅或二禅以上的定障,不得解脱。就使能得四禅八定,也还不能彻底解脱定障。如能得灭尽定的阿罗汉,无论是慧是定,都得到了究竟解脱。约得到定慧的全分离障说,称为俱解脱阿罗汉。如慧证究竟而不得灭尽定,就称为慧解脱阿罗汉。生死苦果,依慧证法性而得解脱,所以定力不得究竟,也没有关系。阿罗汉的定力,是浅深不等的,所以可分好几类的。

俱解脱阿罗汉,不消说是能得‘六通及三明’功德的。慧解脱的罗汉,凡能得四根本禅的,都能修发三明、六通。六通是︰神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通。神境通能变多为一,变一为多,隐显自在,山河石壁都不能障碍他。入水,入地,还能凌空来去,手摸日月等。天眼通能见粗的又见细的,见近的又见远的,见明处又见闇处,见表面又见里面,尤其是能见众生的业色,知道来生是生天或落恶趣等。天耳通能近处远处,听到种种声音。能听了人类的不同方言,连天与鸟兽的语声,也都能明了。他心通能知道他众生心中所想念的。宿命通能知众生前生的往因,作什么业,从那里来。漏尽通能知烦恼的解脱情形,知烦恼已否彻底断尽。六通中的漏尽通,是一切阿罗汉所必有的。其余的五通,要看修定的情形而定。这五通,不但佛弟子可以修发,外道也有能得五通的。虽然说六通无碍,但所知所见的也有广狭不同,惟佛才能究竟。六通的前五通,是通于外道的,但三明阿罗汉(三乘无学)所专有的。三明︰天眼明、宿命明、漏尽明。这就是天眼、宿命、漏尽三通,但在阿罗汉身上,彻底究竟,所以又称为明。天眼明是能知未来的;宿命明是能知过去的。漏尽明以外,特别说这二通为明,就是对于三世业果明了的重视。阿罗汉有这样的殊胜功德,所以是‘世间’的上‘上福田’,应受人天的恭敬供养。

颂文︰‘明净恒不动,如日处晴空;一切世间行,不染如莲华。’

解说︰再举两个譬喻,来赞叹阿罗汉的功德。

(1)证得阿罗汉果的圣者,智慧断尽了烦恼,所以是‘明’而又‘净’。在触对一切境界时,可以‘恒不动’来说明。阿罗汉的功德,有“六恒住”。在见色闻声等六境起用时,恒常是︰“不苦不乐,舍心住正念正智”,这就是不动。在触对六境时,或是合意的,或是不合意的,但不会因此而起贪起嗔。一切利誉得失,在圣者的心境上,是不受外境所转动,“不能妨碍心解脱慧解脱”。俗语所说的“八风吹不动”,就是阿罗汉的境界。这如经上说︰“六入处常对,不能动其心,心常住坚固,谛观法生灭。”经中曾有云散日现的比喻︰凡夫,如乌云密布,完全遮蔽了太阳。证初果时,如乌云的忽然散开,露出了太阳一样。但乌云太多,还在忽而遮蔽忽而显现的变动中。云渐渐淡了、散了,到末后,浮云净尽。阿罗汉的极明极净,正‘如日’光朗照,‘处’在万里无云的‘晴空’中一样。

(2)证得阿罗汉的圣者,无论定力的浅深怎样,在没有舍报以前,总是生活在世间。一样的吃饭、穿衣、来去;一样的游化人间,待人接物。他的身体,他的环境,还是世间的有漏法,还是无常苦不净的。然而,阿罗汉生活在这世间中,却不受杂染的环境所熏变。所以他在‘一切世间行’中,清净‘不染,如莲花’一样。

◎附二︰木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第三篇第五章(摘录)

夫后之阿毗达磨,以为罗汉位为极其高贵之物,殆为常人所不能骤然企及者。虽然,据吾人所知,原始时代之罗汉位,决非似此高不可攀,其获得此位者,须有极其艰辛之努力与克己,然既已得之,则决非如后来所拟议,虽属肉体,亦为超人之义。罗汉者,要为开发心地,自明智,则为祛去对于吾人存在意义之一切疑念。自情意言,则不外指解放小欲望之自己。所谓自觉之当体,若以之配合于四果言,预流果者,要为于四谛教所起‘诚然如此’智的碻信之位,基此碻信,进行于制伏情意方面之过程,即为一来与不还,最后结果,则为由于自身之内部,涌出解放的自觉者,名阿罗汉,此即原始之义也。不宁唯是,此种经过,不必限于依次推进,其因于机根与热心,而得超越解脱者,亦属不少。今试举四五例观之,如佛陀最初教化之憍陈如(Kondan~n~a)等五比丘之成罗汉,相传仅归佛后五日。目干连亦仅归佛后五日,舍利弗则归佛后十五日。夫彼等不待论于归佛以前,已积有修行,故一归于佛陀,即成罗汉,要不过所谓画龙点睛者耳。虽然,此外别无素养,而得急遽成罗汉者,亦不乏人。例如长者之子耶舍(Yasa)之成罗汉,只归佛后七日。又有不甚闻名之妙香(Sugandha)之成罗汉,只归佛后七日。又比丘尼如差摩尼(Sama)亦只八日。善生女(Suja^ta^)则见佛闻法,即得罗汉,归家后得夫许可出家,遂得解脱。由此观之,修行之进程,不必逐渐经过一切阶级,实属无疑。其间所谓见道与修道,断八十八使之见惑,八十一品之思惑后方成罗汉云者,乃胶执之行法,恐得果罗汉之自身亦所弗知,故四果虽为有阶级之物,然依据原始佛教,要为说明渐进者之进程,与以便诱引而设之大概标準,非如学校之年级制度,必须拘拘于此也。

是故虽为罗汉,亦不限于长老耆宿,有老年尚不得成罗汉。而其中之青年少女,反早已达于此境界者,似此亦属不少。例如为僧伽典座(厨司)有名之达婆末罗(Dabbamalla)十六岁已成罗汉。跋陀罗(Bhadda)亦于极幼时出家,未几即成罗汉,此为歌咏中所自白(an~n~a)者。尤有如迦寂耶(San~kicca)者,相传七岁出家,即于剃发时,得成罗汉。此外例证尚多。综之,凡斯传说,其全部是否与事实之真相相符,固犹有研究之余地,然大要谓有年岁极轻之罗汉,则究不容疑。后代注释家虽谓此为前世已积有修行,其结果于今世成熟,然事实上固可谓为罗汉者,不关于出家年岁之长短,与年龄之老幼,要多因于真摰之程度,与根机为如何耳。

然则罗汉之特征为何,自法相言,虽有种种,但如前述,要为心境之开朗,即大悟之自觉,乃其最属主要者。是故得罗汉果者,固为继续不断之真摰修养之结果,及其至也,概得谓为依于爆发而然,即此至少亦为内部伴随于开朗,与更生之自觉。故得罗汉之迟速,一依于此爆发的自觉之迟速。而此爆发,又依存于修行之真摰,且常须俟有一种机会为导火线,茍不遇良好机会,就令内部有充分爆发之準备,如永久不得导火线,则终止于学地者,亦属不少。试就多数佛弟子之悟道志所言者考之,固为饶有兴味,然今以无暇及此,惟姑举二三例而已。

阿罗汉 阿罗汉

阿难虽侍座于佛陀二十五年,然于佛之生前,竟不能得此种机会。相传以第一次结集,不能参加,引为惭憾,某夜起离僧床,经行露地至晓,疲劳已极,欲再就床,当其足已离地,头未落枕之顷,忽霍然大悟,即成罗汉。后世虽说此为离于行住坐卧之四威仪,而得开悟,实即不过于此时,导火线之机会适至耳。又佛弟子有优陟(Uttiya)者,初以戒行未全,难得解脱,嗣由佛陀教以‘清净其初’(tvam% adim% visodhahi^ti),即授与公案,当用功最力之时,忽罹疾病,然以努力真摰,遂得开悟。更如师子比丘尼(Siha)者,因为情欲所厄,七年空过,终难成道,缘兹悲愤,将欲自缢,当其一心结系绳端之时,遂得大悟,而自白其欣悦。此外于踬地时而悟者,负伤而悟者,因获心所爱悦之饮食衣服而得解脱者。例证甚多,今皆从略。最后若就佛陀之先例言之,其六年间之苦行虽非捷径,实为内部爆发药之準备期,然若仅此,则导火线之机会尚不易至,故舍去之。而调补身体,端拱静坐,专回向于精神方面,此所以诱起古今来未曾有之大爆发也。即以转心与身体之安静两事为导火线,故佛陀之得以成道,仍为不可不待有一种机会也。

要之,任为何等机会──概为极其真摰之时──均为修行最后之效果所表现。如所谓‘得自由’、‘烦恼灭尽’、‘得不死’、‘接于久远’等,均为自觉所表现者是也。又如短期间而为罗汉之人,恐系由于其真纯之心,绝对依凭佛陀与其教之结果,爰急速而得此爆发的自觉,至其中由于多年之修养,渐次进至其境界,不随伴于特别之大自觉。以至其域者,固亦有其人,但伴随于爆发的自觉者,实十中八九,且此为成罗汉之自觉的特征亦不容辩。佛陀之所以为大教主,即在示弟子辈,以自行于内部制造贮备其爆发药之方法,同时窥见导火线之机会。又极敏捷,适应其根机,而种种提撕之,使能及早爆发,如所谓他心通者,殆即指窥见此根基之敏捷为主。佛陀举示种种道行之德目与观念法,如前所述,亦不外用为适应种种之根机,而为其爆发之制造法,暨对此为导火用之公案耳。

如上,对于罗汉果之见解倘属不误,则罗汉云者,毕竟如禅宗一派所言,不外为开悟人之义,是故禅宗始终所陈述之开悟,自外表言,仍为横眼竖鼻者,决非谓与其他不为罗汉之佛弟子有特别之殊异,以罗汉于外表亦为超人者,实为误于表征其内部自由之记事,决非契于历史的事实之考察法,不宁唯是。自内部言之,虽同谓为经过自觉之爆发,然其间事实上,尝有浅深大小之差,亦不容讳。是故凡得罗汉位者,茍仅为肉体,则仍当依于基此之执着,一时再呈退转之状,要亦不可不容认。盖虽为圣者,茍非志行极其坚卓之人,往往不免于所谓着魔,此乃古今东西宗教史所告吾人者。迨后法相问题中之所谓罗汉是否退转,寖至成为各派间之问题,亦实权舆于此种事实,但据吾人所见,则以认为亦有退转者,似属至当。夫已得一次大爆发,与全未开悟之人有别,其恢复亦较易,自不待言,然偶于某时处,一时回归于如凡夫之状态者固亦有之,尤其爆发较浅之人,乃为当然之事实。厥后大众部门徒主张所谓五事说,至酿为教团之争议。其中之四事,为关于罗汉者,即如其所说︰(1)虽为罗汉,睡眠中亦漏出精液。(2)罗汉亦有不知之事。(3)罗汉亦有关于自觉之疑。(4)须依于他之证明,方注意于自己为罗汉。惟上座部门徒,则以此种主张污蔑罗汉之神圣,极端反对。据吾人所见,法相问题姑置勿论,若以之为事实问题观之,宁谓此项主张,实为契于历史的罗汉之事实。盖为罗汉者若有肉体,则生理现象之遗精亦当有之。所谓开悟者,毕竟不外为安心立命之自觉。自知识言,尚有未知之事件,亦何待言。又为罗汉者之通例,虽谓基于自觉,然若为钝根之渐进者,用须依于其他上位者之证明,始生为罗汉之自觉,亦属不误。上座部门徒之反对者,仅以上上罗汉为标準,可谓过事拘泥罗汉之形式资格,缺乏洞察现前事实之彼,此所以罗汉悟后之修行,甚属切要者。由实际言,自佛子以及诸大弟子等,原不以一度爆发为满足,故其后仍继续修行不怠。盖爆发的自觉,毕竟以通过真正圣者之关门为止,因欲以之为真正常住不断之自受用三昧,固须更从事一段二段三段之工夫,故同称为开悟之佛弟子之罗汉,亦有大小种种之类别(迨后分为堪达、退法等种种罗汉之类别)。此虽由于其人之个性与根机,然实多依存于其悟后,有无修行之存心,此实当弗忘者。又凡于幼年时代开悟之男女,其后声誉不彰,与蹤迹不详者较多,殆亦以闻道太早,反有害于大成也。

由此以谭,吾人所主张之意义,决不以成就罗汉为容易之业,盖已屡屡言之,其至于此者,概须有非常之努力与热心,即属极下品之罗汉,于其内部生活,亦当谓曾与绝对的生命大灵光相接,为体验更生自觉之人也。况为上位罗汉,其境界之崇高,终非未经体验者所能想像。但于赞叹之余,遂以彼等为超越人类,奉之若神明,以为迥非吾人所能企及,则亦显非历史的事实,此所以特一陈其人类性也。

◎附三︰巴宙〈论巴利佛典中的阿罗汉〉(摘录自《现代佛教学术丛刊》{100})

谁可以做阿罗汉

当佛陀在世的时候,人们的善根深厚,一经佛之指点即能看破尘缘,专心修学,直诣果位。其大弟子们如迦叶、阿难等获得了‘阿罗汉’果位当然是毫无问题,连为恶多端的大盗鸯掘魔(An%gulima^lya)──彼未被佛开化以前,他想完成一串用一0八个手指做成的花圈来戴在他的颈上,以表示他的勇敢与残酷。他已有了一0七个手指,只缺少一个,于是他向释迦佛身上打算盘,来完成其一0八之数。很幸运的是他被佛感化,出家修道而证得圣果──也可以成‘阿罗汉’。换言之,当时成阿罗汉的人很多,差不多有‘人皆可以为尧舜’的趋势。为了这样,一位有希腊血统而在北印度建国的弥兰王(King Milinda)询问那先比丘(Na^gasena)︰是否在家居士有成阿罗汉的可能?后者作了肯定的答覆。但有一个条件,那即是,当居士成阿罗汉那一天,如果他不当天出家,他即有去世的危险。对于居士成阿罗汉的事,在早期的巴利佛典里,是未见记载。且在家居士多俗务牵累,如欲完全脱离尘垢,在事实上是不可能。这样说来,能证阿罗汉果的人,大多是来自出家僧团了。

但是,自从佛陀去世之后,佛典中记载成‘阿罗汉’的事,日见其少。这不独是印度为然,连号称为保持原始清净上座部佛教的锡兰也好像是没有多大例外。不过据锡兰佛教史如《大史》(Maha^vam!sa)与《岛史》(Dipa-vamsa)的记载,他们认为第一位将佛教传至锡兰的大德摩醯陀尊者(Mahinda,他是印度阿育王的儿子)确是一位阿罗汉。他感化了当时的锡兰国王天爱善见帝须(Deva^nam% PiyaTissa)及全国上下去皈依佛教,及树立僧伽。至于今日锡兰仍为西南亚南传佛教的重镇。在锡兰Mehintala地方有他坐禅的石窟及其他遗迹,每年善男信女络绎于途往该地朝拜以志敬仰。

此外于五世纪之初,中国法显大师曾朝礼师子国(锡兰)。在他的《佛国记》,或《高僧法显传》里,他记载了两则与阿罗汉有关的事,今摘录于下︰‘城南七里有一精舍名摩诃毗可罗(Maha^vihara),有三千僧住。有一高德沙门戒行清洁,国人咸疑是罗汉。临终之时王来省视,依法集僧而问︰“比丘得道耶?”其便以实答言︰“是罗汉。”既终,王即按经律以罗汉法葬之。于精舍东四五里集好大薪,纵广可高三丈余,高亦近尔(中略)法显至,不及其生存,唯见葬。’这可见在五世纪之初,锡兰仍有比丘证得阿罗汉果。其第二项为︰‘无畏精舍东四十里有一山,山中有精舍支提,有三千僧,僧中有一大德沙门名达摩瞿提(Dharmakirti),其国人民皆共宗仰,住一石室中四十许年,常行慈心,能感蛇鼠,使同止一室而不相害。’这里法显虽然未明白指出他是一位阿罗汉,但观其道行高深,虽不中不远矣。

从五世纪初至于今日已快近一千五百年了,各种记载中从未谈及有人成阿罗汉之事,是不是因为时当‘末法’,人欲横流,人们大多数是既少善根,复多恶见,其举止思维,在在皆违背圣教。在如此情况之下,若不堕地狱已算幸事,那能有机会去成‘阿罗汉’。

阿罗汉与菩萨

上来已略将巴利佛典所涉及阿罗汉之各方面加以申述,我们知道一位阿罗汉是‘诸恶不作,众善奉行’,外修身而内修心,淑世化人,为社会树立良好道德楷模的‘善人’。他远离城市,隐居森林,过着清净淡泊的生活,朝夕凝心禅寂,希求最高果位而证‘涅槃’。释迦牟尼佛本人实可称为此‘阿罗汉’理想的代表者。后来大乘佛教兴起,‘菩萨’之救世思想遂遮掩了‘阿罗汉’的美德。此在佛教发展史上或许为应有的过程,无可厚非。但如只有‘菩萨’思想而无‘阿罗汉’之美德与梵行为之作基础,那正好像在空中去建筑楼阁,毫无根据,其成功应不可能。若能将此两项理想合而为一,以‘阿罗汉’道以修己,用‘菩萨行’以救世救人,我们相信这应是释迦佛建立佛教的根本思想。处今日世界思潮转变之际,一切皆趋于科学化、理智化,‘菩萨’与‘罗汉’思想如人之左右手,去一不可,若相携而行则互有助益。古时之‘呵责小乘’之谈,应已成过去。因此,我人甚希望一般注意佛学发展的人们,应将佛教的教义加以重新认识,重新估计,不要标榜门户,入主出奴,也不要对某一时期、某一地域或某一宗派的佛教加以歧视,应以平正公允的态度,择取其长而发扬之。这样,则佛教前途及学术前途是会有无限光明的。

上来已略将‘阿罗汉’之各方面加以解释,读者或许对此名词有了较深一层的认识。同时我们知道去成‘阿罗汉’实等于证‘涅槃’,那并不是一件很容易的事。但孟子说︰‘人皆可以为尧舜’,去试一试又何妨!

◎附四︰藤田宏达着·依观节译〈在家阿罗汉论〉(摘译自《结城教授颂寿纪念佛教思想史论集》)

大乘佛教的特色之一,是认为在家人与出家人同样可以实现佛教的究极理想。亦即大乘佛教认为菩萨虽有出家与在家之别,出家菩萨且较在家菩萨殊胜,但是就证得无上菩提而言,两者并无差别。然而,在部派佛教中,对于在家人是否能与出家人同证,大都持否定的看法。

据巴利上座部《论事》所载,部派佛教中有北道派(Uttara^pathaka)以长者子耶舍等三人证解脱之事例,而主张‘在家者可得阿罗汉’。然对此论点,巴利上座部以《中部》第七十一经〈Tevijja-vacchagotta-suttanta〉难之。在该经中,佛云︰‘在家者不断在家结缚,身坏命终,无苦之灭。’又,巴利《弥兰陀王问经》载有‘在家而达阿罗汉者有二道,一为即日出家,一为即日入般涅槃。’而有部《大毗婆沙论》卷四十六载︰(1)在家者若不出家,不得阿罗汉;(2)在家者纵使先证阿罗汉,于其后亦必须出家。

此外,《佛所行赞》第九章〈王子之探求〉(Kuma^ra^nves!an!a),亦经由悉达多太子之口而谓在家者不可能获得解脱,概言之,部派佛教是不同意此一论点的。此中,值得注意的是,前引巴利上座部虽引《中部》第七十一经以驳斥北道派的论点;然而对其所引事例却避而不论。因此,可以说基本上巴利上座部还是承认北道派所引之事例。

若对原始佛教经典加以检索,当可发现若干支持在家阿罗汉论之经说。兹试揭数则如次︰

(1)巴利《增支部》六·一一九至一二0,揭示二十一名在家人。此二十一人成就六法(即对佛法僧不坏之净信、圣戒、圣智、圣解脱)。

(2)《中阿含》卷三十八佛告鹦鹉摩纳都题子云(大正1·667a)︰‘若有在家及出家学道,行正行者必得善解,则知如法。’与此类似的经教,佛亦曾为比丘述说。此载于《杂阿含》卷二十八第七五一经。此中之‘正行’大抵可视为解脱或趋向解脱之道。据此可知,佛为出家众所说者亦可为在家众说,两者在行正行上并无差别。又,与此上所引《中阿含》相当的经文,为《中部》第九十九经〈Subha-sutta〉;与《杂阿含》相当的经文为《相应部》四十五·二十四。

(3)《杂阿含》卷三十四第九四六经,婆蹉白佛言(大正2·2 47a)︰

‘瞿昙!若沙门瞿昙成等正觉,若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷(中略)服习五欲,不得如是功德者,则不满足。以沙门瞿昙成等正觉,比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷修诸梵行,及优婆塞、优婆夷服习五欲而成就尔所功德故,则为满足。瞿昙!今当说譬。佛告婆蹉,随意所说。婆蹉白佛,如天大雨水流随下,瞿昙法律亦复如是。比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,若男若女,悉皆随流,向于涅槃,浚输涅槃。’

此中,不仅谓在家、出家同得成就,且谓出家、在家修诸梵行,趋向涅槃。与此经说相当的有《中部》第七十三经〈Maha^vaccha-gotta-suttanta〉、《别译杂阿含》第一九八经。

(4)《杂阿含》卷四十一第一一二二经(大正2·298b)︰‘彼圣弟子已能舍离有身顾念,乐涅槃者,叹善随喜,如是难提,彼圣弟子先后次第教诫教授,令得不起涅槃,犹如比丘百岁寿命,解脱涅槃。’此段经文系佛为释氏难提所说。与此相当的记载,于《相应部》五十五·五十四中亦可见及。

按原始经典中,对在家人的基本教说,虽是施论、戒论、生天论,却不能认为为在家人所说者仅止于此。而且一般而言,对出家者与在家者的教说虽有差别,但绝不能说对出家者的教说,绝不可能不为在家者宣示。可以说在佛教之本来教说之前,在家与出家者是平等的。

又,一般以在家人纵使证果,亦以第三果为限,绝不能得第四阿罗汉果;然而此四沙门果说,应是成立于原始经典发达之后,故不能以此代表原始佛教之本来立场。此外,原始经典纵然一再强调在家众系享受诸欲者,谓居家生活多秽,为结缚所覆,然而几乎不见有明说在家者不能得涅槃的经文。前引巴利上座部所引《中部》第七十一经并无与之相当之汉译,或许系巴利上座部所增补。因此,可以说原始佛教并未否定在家者可证涅槃解脱,而此一立场直至大乘佛教才被明确化。

[参考资料]《大般涅槃经》卷十八;《善见律毗婆沙》卷四;《杂阿毗昙心论》卷二;《法华义记》卷一;《法华经文句》卷一(上);《法华义疏》卷一;窥基《阿弥陀经疏》;《成唯识论》卷三;《法蕴足论》卷二;道端良秀《罗汉信仰史》;早岛镜正《初期佛教只社会生活》;Narada《The Buddha and HisTeaching》。

阿罗逻迦兰 阿罗逻迦兰

(梵A^ra^d!a-ka^la^ma,巴A^l!a^ra-ka^-la^ma,藏Rgyu-rtsal-s/es-byed-kyi rin%-du h%phul)

释尊出家后最先参访、问道的外道仙人。又作阿啰拏迦逻摩、阿逻荼迦罗摩、阿蓝迦蓝、罗迦蓝、阿罗逻、阿蓝、迦蓝等。意译自诞、懈怠等。住在中印度王舍城附近(一说毗舍厘城附近),在当时之六师外道中颇富盛名,与郁陀罗摩子并称于世。相传其弟子有三千人,为正统婆罗门以外的修定主义者,以无所有处定为理想的境地。释尊出宫后,先访之以问出离的要法,仙人告以‘无所有处定即为究竟解脱’,释尊不久即修得此种禅定,然旋即知其并非解脱之道。因此,乃离仙人而去。及释尊成道初转法轮时,欲度化仙人,而仙人则已逝世。

《过去现在因果经》卷三、《修行本起经》卷下、《中本起经》卷上等,以为阿罗逻与迦蓝是二人的名字,而《佛本行集经》卷二十一及其他诸本,则多以之为一人之名。

[参考资料]《中阿含》卷五十六〈罗摩经〉;《佛所行赞》卷三〈阿罗蓝■头蓝品〉;《六度集经》卷七;《大般若波罗蜜多经》卷五九九;《四分律》卷三十二;《释迦谱》卷一;《有部毗奈耶杂事》卷三十七;《翻梵语》卷五。

阿罗毗国 阿罗毗国

(梵A^l!avi^,巴A^l!avi^)

印度古国。又作阿罗鞞、阿罗婆伽、阿罗鞞伽罗。意译旷野、林、大野、旷野禽兽住处。位于舍卫城南方,恒河畔。《大智度论卷二十七云(大正25·261a)︰‘阿罗毗国土风寒又多蒺藜,佛于中坐卧不以为苦。’相传佛陀曾在此国教化夜叉,为手(Hatthaka)长者说法。又,比丘尝在此国中的阿迦罗瓦寺(Aggal!ava),为建筑而掘地伐木,故招致非难。因此佛陀制定波逸提中的掘地戒与伐树戒。

[参考资料]《阿罗汉具德经》;《杂阿含经》卷四十五;《别译杂阿含经》卷十三;《长老偈经》(Thera-ga^tha^)第一二六三偈。

阿弥陀佛 阿弥陀佛

(梵Amita-buddha,藏Dpag-tu-med、dpag-yas)

意译为无量光,或无量寿佛。为西方极乐世界的教主。他以观世音、大势至两大菩萨为胁侍,在极乐净土实践教化、接引众生的伟大悲愿。这是我国佛教界最熟稔的如来。

依据《无量寿经》所载,阿弥陀佛在成道以前,原是一位国王,由于受到世自在佛的启示,乃发起求无上道的愿心而出家。在修行期间,曾发出四十八大愿,誓愿建立一个庄严的极乐世界,以救渡一切念佛名号的众生。其中有三个大愿是︰‘设我得佛,十方众生至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。唯除五逆、毁谤正法。’‘设我得佛,十方众生发菩提心、修诸功德,至心发愿欲生我国。临寿终时,假令不与大众围绕现其人前者,不取正觉。’‘设我得佛,十方众生闻我名号,系念我国,植众德本,至心回向,欲生我国,不果遂者,不取正觉。’

基于这些深宏的誓愿,因此,在他成佛之后,任何人只要具足信愿行、如法念佛,则一定会得到他的接引,而往生至真至善至美的净土佛国。

阿弥陀佛

阿弥陀佛的悲愿至广,慈心极深,其念佛法门又至为易行,因此在中日等国,信仰弥陀法门的众生为数极多。‘家有阿弥陀、户户观世音’的谚语,正是弥陀信仰普遍流传的最佳说明。

◎附一︰〈阿弥陀佛〉(摘译自《佛教大辞汇》)
阿弥陀佛,西方极乐世界的教主。据梵本所载,阿弥陀佛的梵文有两种。其一,阿弥陀婆(Amita^bha),译为无量光。Amita^bha系由形容词的amita(无量的)与女性名词a^bha^(光)结合而成。此中,amita的mi,语根为ma,意为‘量’;在mi之后加上接尾语ta,则成为形容词,意为‘有限量的’;又在mita之前,加上有‘无’或‘不’语意的接头语a,而成amita(无量)一词。又‘a^bha^’是在bha^(光耀)的语根上,加上有‘近’的意思的接头语a^,其词性属女性名词。但此处不是指无量的光明,而是当作有无量光明佛的名号,因此,将语根的母音的语尾a^缩成短音,而成男性名词。其二,阿弥陀庾斯(Ami-ta^yus),译为无量寿。Amita^yus系由形容词amita与中性名词a^yus(寿命)合成。据说a^yus的语根是具有呼吸之义的‘an’,然而有人认为a^y的语根是ay(行),其后加上接尾语us,而成有‘寿命’之义的中性名词。罗什在译《阿弥陀经》时,对此二者并不加以区别,都称之为阿弥陀。

据《无量寿经》所述,于过去久远劫中,世自在王佛出世时,有一国王闻佛说法发无上道心,弃国出家,号为法藏。其后,彼法藏比丘于世自在王前,摄取二百一十亿诸佛妙土的清净行,发四十八大愿。其中第十八愿是根本愿。其愿文曰︰‘设我得佛,十方众生至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。’法藏比丘发此愿已,一向专志庄严净土,其佛土距此十万亿剎,名为安乐。

关于阿弥陀佛的成佛,袾宏在《阿弥陀经疏钞》卷三举出八种︰

(1)《法华经》载大通智胜如来时有十六王子出家,其第九王子于西方成佛,号为阿弥陀。

(2)《悲华经》载无量劫前有转轮王,名为无诤念。彼于西方世界作佛,号为阿弥陀,国名安乐。

(3)《大乘方等总持经》载无垢焰称起王如来时,有净命比丘总持十四亿部经典,随众生意乐广为说法。彼净命比丘,即今之阿弥陀。

(4)《贤劫经》载云雷吼如来时,有一王子名为净福报众音,曾供养彼云雷吼如来。彼净福报众音王子,即今之阿弥陀。

(5)《贤劫经》又载金龙决光佛时,有一法师名为无限量宝音行,力弘经法。彼时之法师,即今之阿弥陀。

(6)《观佛三昧经》卷九载空王佛时,有四比丘得念佛三昧,其第三比丘,即今之阿弥陀佛。

(7)《如幻三摩地无量印法门经》载狮子游戏金光如来时,有一国王名为胜威,尊重供养彼佛,修禅定行。彼胜威王,即今之阿弥陀。

(8)《一向出生菩萨经》载阿弥陀佛往昔为太子时,闻此念佛微妙法门,精进奉持。

关于阿弥陀佛的成佛因缘,除前文所举者之外,经典中尚有多说。按,阿弥陀佛并未见于小乘经典中,然在其余大乘经中,则屡有载及。

又,阿弥陀佛乃一切大乘经典所通说,故大乘诸宗无不言及,然其见解未必一致。总的说来,大抵可分为两类。其一,以理性为主的唯心弥陀,己心净土。其二,以事相为主,指方立相,立界外净土,现在说法的弥陀。兹略述各宗所说如下︰

(1)法相宗︰《唯识论》卷十说自性身、受用身、变化身等三身。自性身唯理,身土不分,故弥陀与诸佛应无分别。受用身分自受用、他受用。阿弥陀佛是他受用报身。但地前菩萨及凡夫二乘所见的弥陀是变化身,地上菩萨所见是他受用报身。亦即初地菩萨所见的弥陀佛,是坐于百宝莲台座上,如《观无量寿经》上所说的六十万亿那由他佛身。二地所见,系千叶莲台座上的佛身,由佛的后得无漏智所变,为十地菩萨而现,其所居净土,系净居色究竟天。

如是,现一实身,凡圣不同见,应机而现种种身,是因众生福力不同,而产生佛身粗妙之别。亦即能化的弥陀随所化根机示现佛身;所化的有情以弥陀所现佛身为增上缘,凡圣各各随智识福力浅深厚薄变现佛身,故所见佛身有粗妙之别。三贤的菩萨、二乘凡夫之类见化身小佛身;四善根菩萨见化身大佛身;初地以上的菩萨见坐大宝莲台、具无限妙相好的他受用身。此大卢舍那身是弥陀对地上菩萨所示现的佛身。以此佛身为增上缘,地上菩萨依各自之心识变现相好圆满的广大能化佛身而观。因此,菩萨进至初地时,地前所见的劣佛身潜隐,殊胜微妙的佛身显现。但地上菩萨非不能见地前所见佛身,地上菩萨欲见佛变化身亦能得见。因此,地上菩萨以他受用报身为正所见,兼见变化身。

(2)三论宗︰此宗亦谈三种佛身,即{1}正法法身,{2}修成法身,{3}应化身。正法法身就是实相法身,又名理法身、自性身、法佛。修成法身就是自受用报身,又名智法身、报佛、内应身。应化身是他受用身与化身所合并,都是起利他之化用,故合为一身。此化他之用,由本法身而起,非正酬报因位的佛身。若此佛身别开为二身时,就他受用身而言,是殊妙广大的佛身,又名外应身,是化度地上菩萨的佛身。又就化身而言,是丈六等的粗身形,又名变化身;此系为化地前菩萨及二乘凡夫所现的佛身。

此三身中,正法佛是理法身,为修证之理,故不生不灭而常住。修成佛是智法身,为能证之智。因为是冥契所证之理的能证之智,故智法身亦是常住。《大智度论》说,萨婆若是实法,非生灭。萨婆若译为一切智,一切智就是佛智,是常住不灭的实法。应化佛系法身应所化根机而现起的化他悲用,故为生灭无常之形相。初二身乃理智之本体,非化他之佛身,故无说法。应化身系由本体而现起的化他佛身,有色声,有宣说法门的悲用,故能对所化有情说法。

(3)华严宗︰据智俨的《孔目章》卷四〈往生章〉所述,阿弥陀佛国,一乘三乘不同。若依一乘,阿弥陀佛土属世界海摄,此系近引初机成信故。教境真实,佛国圆融、不可说故。若依三乘,西方净土是实报处。通成四土,即法性土、事净土、实报土、化净土。化是报化,非化身之化。如是,系以西方净土摄属于世界海,以阿弥陀佛为莲华藏庄严世界主,也就是以阿弥陀佛为毗卢遮那的同体。

华严宗分佛土为二,一为国土海,一为世界海。国土海是不可说之果分,世界海是因分可说之土。此世界海有三类,一是莲华藏庄严世界海,二是十重世界海,三是无量杂类世界。若配于三生成佛,第三是见闻生之土,第二是解行生之土,第一是证入生之净土。莲华藏界既是证入生之净土,故与不可说果分同其体。故《五教章》卷三说(大正45·498b)︰‘一莲华藏庄严世界海具足主伴,通因陀罗等,当是十佛等境界。’西方净土摄于此主伴具足的莲华藏海,阿弥陀佛与十身具足的毗卢遮那同体。

(4)天台宗︰此宗认为佛必具足三身,土是四土横竖一处。故弥陀之安养,虽难定何身何土,然皆为具缚凡夫生处。有昼夜六时之别,饭食经行之义,有声闻缘觉,佛亦说三乘法。是故判弥陀净土为应身应土。而《大乘同性经》所说的于净土中成佛者,皆是报佛,是就断无明的人所见而言,非同居土的凡夫所见。《观经》第九观所说的弥陀身量有六十万亿那由他恒河沙由旬,是为达圆教第七信位的人而特别显现的佛身。《大智度论》说西方世界出于三界,故西方世界不摄属于三界。又就彼佛土而言,彼土虽有三界但无四恶趣。

然此弥陀净土与诸佛同居土又有不同。弥陀净土横具四土,故修圆妙观而生彼者通惑虽未尽,其身常拜实报身,得居实报土,此与生于诸佛同居土后,断通惑,转果报方住上土不同。诸佛同居土虽具四土,悉是竖四土,断惑,转报然后能入上三土。其有横之义,但只是暂时依佛之加被力而见。故极乐上品的生死,通惑尚有,与常时见报佛,住报土者大异其趣。

又依智旭《梵网经玄义》及《小经要解》所述,四土横竖之义俱约断惑而说。所谓竖,是出同居土后入方便土,出方便土后入实报土等。横则不移当处,自感见方便、实报、寂孕三土。诸佛四土中的寂光土等上三土虽有横之义,但于同居净土中,大体有竖义无横义,唯极乐同居横具四土。此系十方世界未曾有之处,全性起修之因缘唯弥陀有之。华严之秘藏、法华之极意唯在执持名号的念佛法门。其他如带业往生,即得不退之说,如弥陀同居土、最胜无比之说,颇能发挥天台、四征微意。

(5)禅宗︰禅宗以直指人心,见性成佛为宗旨,以佛心传心,只修行心地,自分觉知。故不见一物名为见道,不行一物名为行道。唯守本来面目,显自己本分,不拘泥善恶因果之差别,安住无住空寂之心,若至无念无想,本来真性顿显,称为成佛。其本有圆成本来面目,人人具足的佛性一理,名为无量寿。即心即佛之宗义,心外不见佛。《六祖坛经》说(大正48·352a)︰‘凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般。’宝志和尚以为,智者知心作佛,愚人庆往西方。但若偏于此,失其不可得,亦非禅意。因此,宗颐禅师作二十六行颂指赞西方。

(6)净土宗︰昙鸾在《往生论注》中以二种法身论述弥陀佛身。二种法身是法性法身、方便法身。法性法身是如如之理,是无相法身,是略门。方便法身是正直,是救济一切众生的大悲无不相法身,是广门。无相法身相即无不相法身,无不相法身成无相法身。故二法身,异而不分。此系广略相入的佛身,故统以‘法’之名。所以如此,是因清净愿心所庄严之身,其清净义,是在真实智慧无为法身,为净因所庄严的净果,完成真实智慧的无为法身。所以,弥陀佛身是由清净愿心(四十八愿)所庄严的广略相入之清净佛身,即二种法身。道绰在《安乐集》中说弥陀是报佛,极乐宝庄严国是报土,并说《观音授记经》的弥陀入灭说,是在示现报身五相之一的隐没相。而化身的弥陀是《鼓音声经》所说的清泰国之弥陀,西方净土的弥陀绝对是报身佛。善导更以酬行、酬愿二义来论述‘报’,并且以《大品般若》〈涅槃非化品〉的涅槃如化非化说,会通《观音授记经》的弥陀入灭说。即涅槃性空如化,为新发意菩萨说非如化,是为了避免新发意菩萨产生惊怖。弥陀的入灭不入灭说同此。不入灭说如非化说,入灭说如如化说。如化不妨涅槃义,入灭说岂能害报之义。

◎附二︰〈十二光佛〉(摘译自《望月佛教大辞典》)
十二光佛,为赞叹阿弥陀佛光明德用的十二种称号。即无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、焰王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛;语出《无量寿经》卷上。

依《无量寿经连义述文赞》卷中之解释,佛光不能计数故名无量;无缘不照故名无边;无有人法能障故名无碍;非诸菩萨所及故名无对;光明自在而无更上者故名焰王;由佛无贪善根而现,亦能除众生贪浊之心故名清净;从佛无嗔善根而生,能除众生嗔恚戚心故名欢喜;光从佛无癡善根心起,复除众生无明品心故名智慧;佛之常光恒为照益故名不断;光非诸二乘等所测度故名难思;光亦非余乘等所堪说故名无称;佛光日夜恒照不同娑婆二曜故名超日月。

除上述十二光佛之通称外,其它译本及梵文在名称、数目上又有不同的说法。如《大阿弥陀经》卷上及《平等觉经》卷一中,仅有光明经叹语而不列佛名。《大乘无量寿庄严经》卷中、《大宝积经》卷十七〈无量寿如来会〉、梵文《无量寿经》等,则各举十三光、十四光、二十光之名,明示佛光之德相。

又,《大佛顶首楞严经》、《九品往生阿弥陀三摩地集陀罗尼经》中,则以十二光佛为十二如来之别号,然此均是由《无量寿经》而来的一种转说,属后世之思想。

◎附三︰〈阿弥陀三十七号〉(摘译自《佛教大辞汇》)
阿弥陀三十七号,指阿弥陀的三十七种德号。即无量光、真实明、无边光、平等觉、无碍光、难思议、无对光、毕竟依、光炎王、大应供、清净光、欢喜光、大安慰、智慧光、不断光、难思光、无称光、超日月光、无等等、广大会、大心海、无上尊、平等力、大心力、无称佛、婆伽婆、讲堂、清净大摄受、不可思议尊、道场树、真无量、清净乐、本愿功德聚、清净勛、功德藏、无极尊、南无不可思议光等三十七种。此系日僧亲鸾于《净土和赞》之初,依《赞阿弥陀偈》而列出者。其中,无量光、无边光、无碍光、无对光、光炎王、清净光、欢喜光、智慧光、不断光、难思光、无称光、超日月光等十二种德号,称为十二光,阿弥陀由于有此光明,故有此德号。

◎附四︰〈阿弥陀三尊〉(编译组)

阿弥陀三尊,指阿弥陀佛及其胁侍观世音及大势至。如《观无量寿经》说(大正12·342c)︰‘无量寿佛住立空中,观世音、大势至是二大士侍立左右,光明炽盛不可具见,百千阎浮檀金色不得为比。’

关于胁侍菩萨的方位,一般以观音在佛的左方,势至在佛的右方。但在梵文《法华经》〈普门品〉的颂文中,观音在弥陀佛的右方或左方。《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨》卷中及《阿唎多罗陀罗尼阿噜力经》,说右方是观音,左方是势至。《大陀罗尼集经》卷二说佛的右方是十一面观音,左方是大势至。而《观无量寿经》及《不空罥索神变真言经》卷五说佛之左边有一大莲华,观音坐于其上,佛右边的莲华上坐大势至菩萨。这是因为观音为悲之代表,即下化众生之义,故置于左方;势至代表智,意为上求菩提,故安于右方。

关于二胁侍的形像,观音的宝冠中有化佛,势至的宝冠中有宝瓶。自中古以来,一般是作观音两手持莲台,势至合掌。

◎附五︰〈阿弥陀大咒〉(摘译自《望月佛教大辞典》等)
阿弥陀大咒,指阿弥陀佛的陀罗尼(dha^ran!I^)。出自《无量寿仪轨》。也称为无量寿佛根本陀罗尼、阿弥陀如来根本陀罗尼或十甘露咒。为真言宗三陀罗尼(阿弥陀大咒、宝箧印陀罗尼、尊胜陀罗尼)之一。

兹列汉字音译的阿弥陀大咒于后︰‘曩谟、阿啰怛曩、怛罗夜耶、娜谟、阿哩野、弥多婆野、怛佗■跢夜、阿啰喝帝、三藐三菩驮耶、怛尔也他、唵、阿蜜■帝、阿蜜哩妒、纳婆吠、阿蜜■多、三婆吠、阿蜜哩多、伽啰吠、阿蜜■多、悉帝、阿蜜■多、帝际、阿蜜■多、尾讫磷帝、阿蜜■多、尾伽磷多、■弥宁、阿蜜■多、哦哦曩、吉底伽龄、阿蜜■9a39多、懒弩、尾娑婆龄、萨■啰佗、婆驮宁、萨■、羯罗磨、讫礼舍、讫洒盈、迦龄婆婆诃。’

此咒之罗马字读音如次︰Namo ratnatraya^ya namah! A^rya^mita^bha^yatatha^gata^ya arhate sam%yaksam%buddha^yatadyatha^ om% amr!ite amr!itodbhave amr!ita-sambhave amr!itagarbhe amr!itasiddhe amr!I-tateje amr!itavihr!im%te am%r!itavihr!im%tagamineamr!itagaganaki^rttikare(?)amr!itadum%dubhi-svare sarvarthasadhane sarvakarmakrama-s/asks!ayan%kare(?)svaha.

此咒自古即常被音译,如唐·不空译《无量寿如来观行供养仪轨》、唐·阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷二、唐·菩提流志译《文殊师利法宝藏陀罗尼经》、唐·实叉难陀译《甘露陀罗尼咒》、失译《阿弥陀佛说咒》等,亦皆载之。然其所载咒文长短不同。今所举之咒,中有十句阿蜜多(amr!ta,意为甘露),故称之为‘十甘露真言’。

依《无量寿如来观行供养仪轨》所载,诵此阿弥陀咒一遍,即灭十恶四重五无间,一切罪障皆悉消灭。若有苾刍苾刍尼犯根本罪,诵七遍已,即时得还戒品。诵满一万遍,则获得不废忘菩提心三摩地,菩提心显现于身中,皎洁圆明犹如净月,临命终时,见无量寿如来及无量俱胝菩萨众来迎,即生极乐世界上品上生,证菩萨位。

◎附六︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十一章第一节(摘录)
从大本《阿弥陀经》来看,阿弥陀佛净土,在初期大乘的净土思想中,是富有特色的。法藏比丘立二十四愿(或四十八愿),成立一完善的净土,作为救济众生,来生净土者修道的道场。在选择二百十亿国土,结成二十四愿以前,弥陀净土的根本特性,早已在佛前表示出来,如《阿弥陀(三耶三佛萨楼佛檀过度人道)经》卷上说(大正12·300c)︰‘令我后作佛时,于八方上下诸无央数佛中最尊,智慧勇猛。头中光明,如佛光明所焰照无极。所居国土,自然七宝,极自软好。令我后作佛时,教授名字,皆闻八方上下无央数佛国,莫不闻知我名字者。诸无央数天人民及蜎飞蠕动之类,诸来生我国者,悉皆令作菩萨、阿罗汉无央数,都胜诸佛国。’

经中所说的二十四愿,或四十八愿,都不外乎这一根本意愿的具体组合。阿弥陀佛的光明,胜过一切佛。佛的光明、名闻(称),为十方无数佛国所称誉,为十方诸天人民称叹,所以发愿往生︰这是第二十四愿。阿弥陀佛的特胜,从佛的光明、名闻而表达出来。佛的光明遍照,使一切众生的苦迫,得到解除,在释尊入胎、出胎、成佛的因缘中,部派佛教有不同程度的放光传说。阿弥陀净土,是重视光明的利益众生,而予以高度的赞扬。胜过一切佛,是阿弥陀佛的根本愿,所以第十七愿说︰‘令我洞视(天眼通)、彻听(天耳通)、飞行(神足通),十倍胜于诸佛。’十八愿说︰‘令我智慧说经行道,十倍于诸佛。’也许这过于特出,不大适合‘佛佛平等’的原则,所以这二愿,其他译本都删略了。根本意愿中的国土七宝所成,是第三愿,《无量清净平等觉经》没有这一愿。在净土本愿思想的发展中,着重于来生净土者的功德。净土思想的重点,不止是理想的自然环境,而在乎净土中的德行与进修,圣贤间和平的向道。

[参考资料]《赖咤和罗所问德光太子经》;《决定总持经》;《无量寿经优波提舍》;《十住毗婆沙论》卷五〈易行品〉;《往生论注》;《净土思想论集》一(《现代佛教学术丛刊》{66});《净土教概论》(《世界佛学名着译丛》{52});矢吹庆辉《阿弥陀佛の研究》;结城令闻《阿弥陀佛信仰の意图するもの》、《大乘佛教の成立史的研究》;望月信亨《净土教の起原及发达》;《讲座·大乘佛教》第五册〈净土思想〉;《中村元博士还历纪念论集》〈インド思想と佛教〉。

阿弥陀经 阿弥陀经

(梵Sukha^vati-vyu^ha-su^tra)

一卷。姚秦·鸠摩罗什译。是叙说阿弥陀佛净土功德庄严而劝念佛往生的经典,是佛无问自说的经,净土三经之一。收在《大正藏》第十二册。

此经在中国弘传极盛,曾经三次汉文译出。第一译是姚秦·弘始四年(402)二月八日鸠摩罗什在长安(逍遥园)译出。第二译是刘宋·孝建年中(454~456)求那跋陀罗在荆州辛寺译出,名《小无量寿经》,今已失传。第三译是唐·永徽元年(650)正月一日玄奘在长安大慈恩寺译出,名《称赞净土佛摄受经》。又此经的藏文译本,系由施戒与智军共译出(一作慧铠日帝与智军共译)。

此经的梵文本,曾于1881年由英国马克斯·穆勒与日本南条文雄在伦敦加以刊行。嗣又于1894年将它英译,收于由马克斯·穆勒于1875年开始编辑出版的《东方圣书》第四十九卷中。又有南条文雄、荻原云来、椎尾辨匡、河口慧海等依据梵、汉、藏文译出数种日文本。

此经汉译三本在唐·麟德元年(664)撰出的《大唐内典录》〈入藏录〉中已并收入藏,同录卷六并载明第一罗什译本五纸,第二求那跋陀罗译本四纸,第三玄奘译本十纸。又据唐·开元十八年(730)撰出的《开元释教录》〈入藏录〉所载,罗什和玄奘译本纸数同上,求那跋陀罗译本则未收入藏。从那时起第二译《小无量寿经》似已佚失。但从元代以来各藏中,又都收有《拔一切业障根本得生净土神咒》十五句五十九字和以下长行四十七字,并标明是求那跋陀罗译,出自《小无量寿经》,这当是第二译中仅存的佚文。第三玄奘译本和罗什译本的异点,即为罗什译本中六方诸佛证成,而在玄奘译本中则为十方诸佛证成;至对勘藏译本和现存的梵本,则和罗什所译的一致。又,罗什译的另一异本即古传襄阳龙兴寺石刻《阿弥陀经》,和现行本也有差别,如王日休《龙舒净土文》卷一所说(大正47·257a)︰‘襄阳石刻阿弥陀经,乃隋·陈仁棱所书,字画清婉,人多慕玩,自一心不乱而下云︰专持名号,以称名故,诸罪消灭,即是多善根福德因缘。今世传本脱此二十一字。’这在宋·元照当时也已见这石经本,元照《阿弥陀经义疏》中还表示‘怀疑今世相传讹脱’,戒度《阿弥陀经义疏闻持记》卷下也附同上说。但今藏译本和梵本并玄奘译本中,却未见有和这所谓脱文相同的文句。明·袾宏的《阿弥陀经疏钞》卷三,也称此二十一字的所谓脱文,是前人解经掺入的语句,这似乎可信。

此经汉译中的罗什译本,文辞平易而流畅简明,最为汉地佛教学人所乐诵,因之流传最广。这一经的内容,是叙述佛一时在祇树给孤独园,向长老舍利弗等称说西方极乐国土阿弥陀佛依报和正报的功德庄严,执持阿弥陀佛名号一心不乱即得往生彼国;同时六方诸佛各出广长舌相证成释迦佛所说真实不虚,并对念佛众生共加护念等事。

由于在中国以罗什译本弘传最盛,因而古来各家多据此本从事疏讲。现存的重要注疏,有隋·智顗的《义记》一卷,唐·慧净的《义述》一卷,窥基的《疏》一卷、《通赞疏》三卷,宋·智圆的《疏》一卷,元照的《义疏》一卷,戒度的《义疏闻持记》三卷,元·性澄的《句解》一卷,明·大佑的《略解》一卷,明·传灯的《略解圆中钞》二卷,袾宏的《疏钞》四卷,大慧的《已决》一卷,智旭的《要解》一卷,清·徐槐廷的《疏钞撷》一卷,净挺的《舌相》一卷,续法的《略注》一卷,彭际清的《约论》一卷。

现已佚传的有名的注疏,有姚秦·僧肇的《义疏》一卷,唐·智首的《钞》二卷,湛然的《决十疑》一卷,宋·智圆的《西资钞》一卷、《科》一卷,仁岳的《新疏》二卷、《新疏指归》二卷、《科》一卷等。

此经在朝鲜、日本流传也甚广,朝鲜古德对于此经的注疏,有新罗·圆测《疏》一卷,元晓的《疏》一卷,道伦的《疏》一卷,璟兴的《略记》一卷,玄一的《疏》一卷,太贤的《古迹记》一卷。日本古德对此经的注疏,有源信的《大意》一卷、《略记》一卷,源空的《释》一卷,圣聪的《直谈要注记》八卷等。(高观如)

◎附一︰太虚〈佛说阿弥陀经讲要〉(摘录自《太虚大师全书》)
从各种佛经的意义,来观察《弥陀经》的宗旨。特从天台宗、贤首宗中所谓体宗用三方面,提出其重要的意义为证。

甲、弥陀佛土为体︰在古来大德们,多以真如实相为经体,然这等于是通明一切法之体;实在不能表现出此经特殊精神来!此经应以阿弥陀佛所成就正报依报功德庄严为主体。或曰弥陀佛土为体。

乙、往生不退为宗︰根据此体而显示一种趋向的目标,那就以往生西方得不退转为宗。因往生西方,永断生死,灭除烦恼,得到不退转位。盖以彼土的环境增上、人事殊胜故也。净土法门的真实不可思议,就在此。

丙、信愿行为用︰再从用的方面讲,即信愿行三个字,完全显出净土法门的重要事行。若没有信心,则不与弥陀佛土发生关系,亦不能接受此法之意旨。所以修净土法门,先从‘信心’起。有了信心必须要发愿,没有坚决的志愿,则不易成功其往生。同时还要有行。这行,即是恶止善行,持名念佛。有此力行,则可以达到最高目的地,以完成所信愿之事。

盖从印度流传到中国的第二时期大乘佛法中之弥陀净土法门,称为难信之法。若无信心与志愿,任凭如何行持,亦与西方弥陀本愿无关。故总合信愿行,以表明此经之最究竟的功用。

◎附二︰温特尼兹(M. Winternitz)《印度文献史》〈佛教文献〉第七章(依观摘译)

无量寿经、阿弥陀经
观世音菩萨与阿弥陀佛(Buddha Ami-tabha)有密切的关系。如同《法华经》中的释迦牟尼佛,以及《Karan!d!avyu^ha》中的观世音菩萨,在《Sukha^vati^vyu^ha》中,阿弥陀佛被极力的赞叹。与阿弥陀佛有关的梵文经典有两本,其一名为‘大经’,篇幅较长;其二称之为‘小经’,经文极为简短,然而两者皆名为《Sukha^vati^vyu^ha》。两者所描述的,虽皆与阿弥陀(Amitabha,无量光)佛或无量寿(Amitayus)佛之净土有关,但相互之间有极大幅度的差异。《小经》不仅没有序说,在净土方面的描写也有所不同,可以说在净土的性向上,两者有根本性的差异。《大经》中所述说的是︰众生以专心思念阿弥陀佛及其净土而得生净土,又说发菩提心,蓄积众多善业,于临终时念阿弥陀的人,皆能往生净土。反之,在《小经》中,‘净土’并不是善业之报,众生只要听闻无量寿之名号,临终时心念彼佛,自能往生佛土。据此看来,似乎《大经》的成立较为早期。

在《大经》中,释迦牟尼佛住于灵鹫山中,其旁有数千弟子及诸菩萨众围绕在侧。藉着与阿难的对谈,世尊列举了八十一位过去佛。其中位列八十一佛最后的世自在王佛(Lokes/vrara^ja)帮助法藏(Dharma^kara)比丘建立佛土。此法藏比丘因宿世誓愿(pran!idhana),以及于无数劫修菩萨行所致,生于西方极乐世界,名为阿弥陀佛。其光明无数,故名无量光;其生命长远无量,故别名为无量寿。彼佛‘国土’,名为极乐净土,既无地狱、畜生、饿鬼,也无阿修罗。此土芳香永远遍满,千百种宝树周满国土,又有优美的莲花开放。此地无山峦高峰,地势平坦如手掌。清净可喜的水流,流出甘甜之水,潺潺流动的水声奏出最庄严的音乐。生于极乐净土的人,无论在肉体上或精神上都拥有最美好的素质,享受着所能想像到的快乐。众生与诸圣者没有区别,也没有昼夜之分。没有黑暗。在经中,阿弥陀佛被不断地称美。思念阿弥陀佛之威德者、用意于成佛之善业者、发菩提心者、虔敬祈求生于彼佛世界者,凡此种种,于其临终时,阿弥陀佛皆现其前,彼等即得往生净土。事实上,只要在心上思念阿弥陀佛,众生自能生于彼处。但是,极乐净土中没有女性。如果他们对阿弥陀佛的信仰是坚定的,是坐在莲华中;若信仰不够坚固,则暂时住在莲华台中。净土中的众生,是处于完全的智慧与无垢的状态,幸福且静寂地居住在彼土。

就如同其他大乘经典一般,在《Sukha^-vati^vyu^ha》中,对于无量光佛与极乐世界的殊胜,也是以夸张的语言与庞大的数目来作描述。

《大经》有十二种汉译本,其中五译收于中文藏经中;而其最古的译本,系于西元147年与186年间所译成。《小经》则有三种译本;其一系402年由鸠摩罗什译出,其二系求那跋陀罗于420至479年所出,其三则是玄奘在650年翻译所成。

此外,另有《观无量寿经》(Amita^yur-dhya^na-su^tra)一经,今仅传汉译。本经对净土景况的描写稍少,但与生净土有关的观想,占有极大的篇幅。很遗憾的是,本经的梵本今已佚失不存。此经中含有一则颇具趣味的序说。此序说所描述的是阿阇世王与频毗沙罗王之间的故事。与无量寿、极乐净土有关的此三部经典,几世纪来已成为中国及日本大部分佛教徒的信仰基础。在日本称无量寿为阿弥陀,从这种对阿弥陀的信仰与净土的向往,可以看出多数的中国及日本佛教徒从中获得慰藉与安乐。对于日本净土宗与净土真宗二派的多数信徒而言,这是不争的事实。

阿弥陀净土变 阿弥陀净土变

指描绘阿弥陀佛极乐净土相的图画。又称西方净土变、极乐净土变、西方变相、极乐变相、极乐变曼荼罗、极乐曼荼罗、净土曼陀罗。我国的极乐变相图,始于初唐时代。《往生西方净土瑞应删传》载,唐·善导少年出家时,见西方变相而惊叹。相传善导亦自画净土变相。善导在《观念法门》谓,若有人依《观经》等画造净土庄严变,日夜观想宝地,现生念念除灭八十亿劫生死。

此外,据传是唐·窥基所撰的《西方要决释疑通规》亦载,敬有缘像教,谓造西方弥陀像变,不能广作则但作一佛二菩萨亦得。日本·三善清行《延历寺座主圆珍传》载,清和天皇贞观九年(867),唐·温州内道场供奉德圆座主,将则天皇后所缝绣四百幅内的极乐净土变一铺(长二丈四尺,广一丈五尺)赠与圆珍。唐·张彦远《历代名画记》载,安国寺境内大佛殿的西壁,有吴道子画的西方变,云华寺小佛殿内有赵武端画的净土变。另依《白氏文集》卷七十一所载画西方帧记,白居易尝舍俸钱三万,命工人杜宗敬,按《阿弥陀》、《无量寿》二经,画西方世界一部,高九尺,广丈有三尺。

至宋代,随着莲社念佛的流行,净土变的图写似亦盛行。如元照《观经九品图后序》记载,姑苏逸上人命工图绘九品相;《法然上人传记》卷二记载,后乘房重源入宋,请回观经曼荼罗。近代在敦煌,亦发现数种阿弥陀净土变。

日本自白凤时代(673~685)以后,常有人作净土变的图绘。如大和法隆寺金堂西壁画有阿弥陀净土相。另有持统天皇六年(692)药师寺讲堂安置的绣佛像、天平二年(730)兴福寺五重塔内的西方阿弥陀净土变等,以及宽弘五年(1008)的极乐净土尊、长久四年(1043)的极乐曼陀罗等。

其中,法隆寺壁画的图样相当简单,仅描绘弥陀三尊及天人、宝池往生者之相状。然而,奈良时代的当麻曼荼罗,相传画有十三观及九品来迎相,以及弥陀三尊、菩萨天人及宝阁宝池等,凡圣人畜计有五百九十九体,为现存净土变中最详密完备者。其他如敦煌出土的各种净土变,也都以弥陀三尊为中心,图相大致与当麻曼陀罗相似。

[参考资料]李白《金银泥画净土变相赞》;唐·段成式《酉阳杂俎续集》卷五〈常乐坊赵景公寺〉条。

阿摩勒树 阿摩勒树

(梵a^mala、a^mlika^、a^mli^ka^、amla-phala,巴a^malaka)

果树名。阿摩勒,又作阿末罗、阿摩罗、庵摩罗、庵摩洛迦、庵摩勒迦。此种果树相当于余甘子,学名Tamarindus indica,枝叶似合欢木,果实形似胡桃,其味酸,而汁液味美,果根可作药用,多产于印度热带地方、马来群岛及中国。《善见律毗婆沙》卷一云(大正24·680a)︰‘有雪山鬼神献药果,名阿摩勒呵罗勒。此果色如黄金,香味希有。’《玄应音义》卷二十一云︰‘阿末罗,旧言庵磨罗果,亦作阿摩勒果。其叶似小枣,花亦白小,果如胡桃,其味酸而且甜,可入药分,经中言如观掌中者也。’

阿摩勒其音近‘庵没罗’,就汉译经论中的对音而言,甚难辨别。有认为此二者系不同的植物,如《大楼炭经》卷一〈阎浮品〉、《起世经》卷一〈阎浮洲品〉,并举阿摩勒与庵婆罗,〈大唐西域记〉卷二别记阿末罗与庵没罗,《有部毗奈耶杂事》卷二的注,则明记庵摩洛迦与庵没罗完全不同。

[参考资料]《维摩经》卷上;《大般涅槃经》卷十三;《阿育王传》卷三;《四分律》卷四十二;《慧琳音义》卷十三、卷二十六、卷二十八。

阿摩罗梵语辞典 阿摩罗梵语辞典

(梵Amara-kos/a)

书名。意为‘amara的字库’。为印度Amara-sim!ha所撰的梵语辞典《Na^malin%-ga^nus/a^sana》的通称。全书由三部构成,故又称为《Trika^n!d!I》。

本书内容的第一部是收集有关神、天界、星、时的分类,思惟、感情、音乐、言语、舞蹈、地界、地狱等语汇;第二部是收有关水、海、鱼、植物、尺度、道、都市、山、蔬菜、男女、装饰品、四姓、疾病、宗教、战争、农事、商业等类的语汇;第三部是收人名、物名、同义语、同音异义语及有关词性的法则。全篇以anus!t!ubh调的韵文写成,总计包含一万三千个语汇。

此书不仅是现存梵语类语及同音异义语的辞典中,首尾完备又最古的一本,亦是类书中的佳作,古来与《波你尼文法》齐名。相传有注释书五十部,其中最重要的是十一世纪Ks!I^rasva^min的注书。其他如十二世纪的Ma-hes/vara、Subhu^ti(-candra)、Sarva^nanda、十五世纪的Ra^yamukut!a所作注释亦颇有名。又在《西藏大藏经》〈丹珠尔〉中,也有Kirticandra的藏译本《H!chi-ba med-pah!imdsod ces-bya-ba》(梵名Amarakos!a-na^ma),及Harmapa^labhadra藏译Subhu^ti的注释《H!chi-ba med-pah!I mdsod-kyi rgya-cherh!grel-pa h!dod-h!joh!I ba mo shes-bya-ba》(梵名Amarakos!a-t!ika^-ka^madhenu-na^ma)。

作者Amara-sim!ha又称为Amaradeva,或略称Amara,是佛教徒,但本书并未特别重视佛教语词。其生存年代不详,A.A. Mac-donell谓是在西元550至750年间,与迦里陀沙(Kalida%sa)等人同为笈多王朝超日王的九宝(nava-ratna)之一,不过无迹可考。又,Purus!ottam!a著作的《Trika^n!d!a-s/es!a》,是《阿摩罗梵语辞典》的补遗。其书不仅收载许多佛教梵语,也采录碑铭及俗语,实是一部珍贵辞典。

[参考资料]《History of Sanscrit Literature》;《India\'s Past-A Survey of her Literature,Religions□Languages and Antiquities》;《Geschichte der indischen Literatur》Bd .Ⅲ等。

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