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佐和隆研 佐和隆研(1912~1983)

日本佛教美术学者,且是第一位研究密教美术者。广岛县佐伯郡人。毕业于京都帝国大学文学部。曾于昭和四十二年(1967)获‘密教学艺赏’。历任京都市立艺术大学校长、嵯峨美术短期大学校长、真言宗醍醐派菩提寺住持、醍醐寺顾问、醍醐寺灵宝馆馆长。着有《密教美术论》、《インドの美术》、《空海の轨迹》、《佛像》等书,并曾主编《密教辞典》。

佐钦寺 佐钦寺

西藏佛寺。位于四川德格东北。十七世纪末期,德格土司阿旺扎西为欢迎五世达赖的弟子悲玛仁增莅临当地,乃于1684年创建本寺。为宁玛派在康区最著名的一座寺院,声望甚至超过多杰札寺和敏珠林寺。国内及尼泊尔、不丹等地的宁玛派僧人,往往至此求学,寺中并设有奖助留学僧人的专门基金。又,可能是受格鲁派的影响,此寺僧人以十三部显宗经典为必读的教科书。此外,隆钦饶绛巴及钦孜沃色所著的宁玛派经籍,也是学习的项目。寺主采转世的形式相承,第一世佐钦活佛即悲玛仁增。属寺有一百多座,遍布阿坝、玉树、甘孜等藏族自治州。

佐藤达玄 佐藤达玄(1924~ )

日本佛教学者。擅长戒律与禅。驹泽大学佛教学部教授、文学博士。爱知县人。昭和二十年(1945)驹泽大学文学院东洋学系毕业,三十六年(1961)修毕驹泽大学研究所博士课程。主要着书有《道元の生涯》、《道元は何をいたか》、《中国佛教における戒律の研究》、《生きといる禅》、《佛教史概说》〈中国篇〉、《译注禅苑清规》等。氏于1992 年曾到台北参加‘中华佛教学术会议’,并提出论文。

佐藤贤顺 佐藤贤顺(1899~1962)

日本净土宗僧、宗教哲学家。东京人。毕业于宗教大学宗教科与早稻田大学文学部哲学科及大学院。历任大正大学教授、文学部长等职。昭和十年(1935),与真野正顺等人创设‘法然上人鉆仰会’,藉由传播媒体,致力于佛教信仰的普及。昭和三十五年,以‘宗教の论理’得文学博士学位;同年参加第十届国际宗教史学会,并发表论文。其宗教哲学观念系以佛教哲学为基础,主张宗教哲学体系化。昭和三十七年猝逝,享年六十四。着有《净土に生きる》、《宗教の论理と表现》、《宗教哲学》等书。[参考资料]峰岛旭雄《佐藤贤顺博士の宗教哲学思想》;藤吉慈海《净土教思想研究》。

佐田介石 佐田介石(1818~1882)

日本真宗僧。字断识,号等象斋。肥后国(熊本县)八代郡人。十八岁离开京都,从本愿寺宝云、南溪学习,止住东福、南禅二寺达十余年。当时洋学流行,一般人开始相信地动说,师则以佛教须弥山说力驳之,且唱导国益论,经常向朝廷幕府进言。晚年住浅草新堀东光院。明治十五年十二月,示寂于越后(新潟县)高田,享年六十五。謚号‘啸月院’。着有《视实等象仪详说》、《须弥山一目镜》、《佛教创世记》、《栽培经济论》等书。

佐佐木教悟 佐佐木教悟(1915~ )

日本佛教学者。大谷大学教授。滋贺县人。西元1937年毕业于大谷大学。在学期间,师事以印度中观、唯识文献学研究而享誉国际的山口益,对《摄大乘论》一书特有心得。1944年以大日本佛教会留学僧的身分,留学泰国二年,寓居上座部僧院以体验出家生活。1949年起一直在大谷大学讲授佛教学。1958至1959年间,赴印度、东南亚等地作旅行研究。并曾任大谷大学学监、文学院长、文部省学术审议会专门委员。自1932年住持正觉寺以来,对寺中法务,以及佛教青年、妇女的教育工作,均不遗余力。着有《南海寄归传讲要》等书。

佐佐木现顺 佐佐木现顺(1915~ )

日本佛教学者。福井县人。早年先后于京都大学佛教学科、哲学科毕业,后又修毕大学院(旧制)三年哲学课程。历任德国汉堡大学客座教授、大阪市立大学讲师、大谷大学教授、大阪大学文学院讲师。曾赴德国、印度留学三年,并历访英国、德国、法国、义大利等国。1957年返回日本。1978年获‘英国·国际アチ一ブメンイ赏’与‘国际Who\'s Who会员赏’,且于1960年成为美国东洋学会终身会员。氏通晓亚洲多种古典语及现代欧美语言,在国际佛学界上以专攻阿毗达磨佛教闻名。着有《佛教心理学の研究》、《阿毗达磨思想研究》、《佛教における时间论の研究》、《原始佛教から大乘佛教へ》、《业と运命》、《烦恼の研究》、《佛教哲学の诸问题》、《佛教に于ける有の形而上学》、《解脱道论》、《Buddhist Sects and Sc hools,2500 Yearsof Buddhism》、《Social and HumanisticLife in India》等书。

佐佐木月樵 佐佐木月樵(1875~1926)

日本净土真宗大谷派学僧。生于爱知县碧海郡安城町愿力寺。俗姓山田。明治三十一年(1898)入矢作町上宫寺,改姓佐佐木。尝就学于三河师范学校与东京巢鸭真宗大学研究科。在真宗大学就学期间内,曾参加东本愿寺的宗政改革运动。毕业后,与多田鼎、晓乌敏等人加入清泽满之所主持的浩浩洞,共同发行《精神界》杂志。宗三十九年(1906),任真宗大学教授,讲佛教教理史、净土教史。大正七年(1918),获得嗣讲的学阶。十年,与泽柳政太郎、小西重直远赴欧洲,视察宗教情形及教育制度。十三年,任大谷大学校长,致力于教务机构的整备充实。十五年三月获大谷派讲师学阶。同月六日示寂,年五十二。着有《亲鸾传丛书》、《亲鸾圣人传》、《支那净土教史》、《唯识二十论の对译研究》、《汉译四本对照摄大乘论附西藏译摄大乘论》等书。昭和二年(1927)有《佐佐木月樵全集》刊行。[参考资料]《大谷大学历代学长著作展观目录》;《观照》卷六(佐佐木月樵先生追悼号)。

佐佐木指月 佐佐木指月(1882~1945)

日本禅宗传教者。生于香川县琴平町的神官之家。初师事雕刻家高村光云,后毕业于东京美术学校。日俄战争时,曾从军出征。后赴美国旧金山,继而自加州大学的美术科毕业。大正九年(1920)返国,于上野两忘庵修行,并得到禅师宗活的印可。大正十一年再度赴美,昭和五年(1930)于纽约创立曹溪庵。此后,以美国人为主要传教对象而致力于传教事业。氏与旧金山的千崎如幻,同为日本禅在美国弘扬的名师。

作么生 作么生

禅林用语。即‘如何?’、‘怎样?’之意。又作‘做么生’、‘怎么生’、‘似么生’。略作‘作么’。‘生’是助词,‘作么’同于如何。如《联灯会要》卷四〈池州南泉普愿禅师〉条下云(卍续136·489下)︰‘僧问赵州︰上座,礼拜了去意作么生?州云︰你去。’《建中靖国续灯录》卷十九〈庐山万杉禅院绍慈禅师〉条下云(卍续136·278上)︰‘僧曰︰忽然打破,又作么生师云︰须知痛痒。’

又如《碧巖录》第二十八则云(大正48·168a)︰‘南泉参百丈涅槃和尚。丈问︰从上诸圣还有不为人说底法么?泉云︰有。丈云︰作么生是不为人说底法?’《从容录》第四十四则亦云(大正48·255b)︰‘师云︰妙翅鸟王当宇宙,个中谁是出头人?僧云︰忽遇出头时,又作么生?阳云︰似鹘捉鸠。’以上所述,皆用于问辞。其他语录中,此种例子甚多。但有时‘么’写成‘没’、‘摩’、‘勿’等字。

作坛法 作坛法

指密宗建立修法坛场时,所施行的法轨。有七日作坛、一日作坛等种别。关于七日作坛,《建立曼荼罗护摩仪轨》云(大正18·929a)︰‘初日以如来性加持自身,及供养警地神,择地中诸恶物,筑令坚实。第二日于坛内掘一肘,不动加持五宝等,定圣尊位,五佛四菩萨白檀点位。第三日置瓶,不动明加持一百八遍。第四日暮次香水真言一百八遍,然后洒净。第五日护身供养,以不动或降三世一百八遍,次持地明。第六日夜师弟子沐浴净衣,诣坛如法供养,与印相应手按中胎,持明一遍一按,乃至七遍。诸尊位亦準。第七日次教弟子,三归忏悔发菩提心。’

一日作坛法系依据略仪而来,多以观想为之。于一日中作坛。其法系先前往作坛场地,诵地天真言,观想除去地中秽物,再结掘地锹印加持锹,结作坛印,而后加持泥,其次以小瓶盛五宝、五香、五药、五谷,而后埋入坛中,然后涂以未落地的牛粪,或其他物品,再以五色粉涂坛,以五色丝缠之。

最简略的方法,是结诵锹、马头、大金刚轮等三印言而行作坛法。如《作法集》云,阿阇梨若有閑暇,便一一修法。若求简略,则于就座后,以三印言为之加持。三印言就是锹印言、马头印言、大金刚轮印言。又,依《成莲院钞》载,凡有掘地则属于七日作坛法,若无掘地则多属一日作坛的水坛。因水坛主要依观想施行,仅以洒水净其地,故名。此作法也可通用于大坛或其他坛,但一般仅限用于护摩坛。

[参考资料]《陀罗尼集经》卷十二;《蕤呬耶经》卷上;《大日经疏》卷四;《金刚顶瑜伽护摩仪轨》;《梵天择地法》;《建立曼荼罗及拣择地法》。

作意 作意

(梵manasika^ra、manasika^ra、manah!-ka^ra,藏yid-la-byed-pa)

心所名。指令心警觉的精神作用。为五遍行之一、十大地法之一、七十五法之一、百法之一。关于作意的种类,诸经论所说不同,略述如次︰

(一)《俱舍论》卷七谓有三种作意︰{1}自相作意︰按,观色之变碍、识之了别等法的自相,称为自相观。与此等自相观相应而起的作意,便是自相作意。{2}共相作意︰指与四谛以上空、苦、无常、无我等十六行相(为通于色心诸法的共相)相应而起的作意。{3}胜解作意︰指与不净观、四无量心、有色解脱、八胜处、十遍处等观相应而起的作意。

(二)《瑜伽师地论》卷三十三列了相、胜解、远离、摄乐、观察、加行究竟、加行究竟果七种作意,谓诸瑜伽师须经由此七作意,始能脱离欲界之欲,勤修观行。

(三)《大乘庄严经论》卷七谓起根本等六心之后,继起有觉有观、无觉有观、无觉无观、奢摩他、毗钵舍那、二相应、起相、摄相、舍相、恒修、恭敬等十一种作意。

(四)《六门教授习定论》举励力荷负、有间荷负、有功用荷负、无功用荷负四种作意。

(五)《显扬圣教论》卷三谓修无量三摩地门会起有情无量、世界无量、法界无量、所调伏无量、调伏方便无量等五无量作意;缘七种遍真如,则起流转真如、实相真如、唯识真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如等七真如作意。

又,欲界有闻所成、思所成、生所得三种作意;色界有闻所成、修所成、生所得三种作意;无色界有修所成、生所得二种作意。此外,又有所谓︰学(七有学身中无漏作意)、无学(阿罗汉身中无漏作意)、非无学(一切有漏作意)三种作意。

[参考资料]《大毗婆沙论》卷十一、卷十六、卷一四四;《瑜伽师地论》卷三、卷七十;《显扬圣教论》卷一、卷七、卷十八;《大乘阿毗达磨杂集论》卷九;《成唯识论》卷三、卷五;《成唯识论述记》卷三(末)、卷七(末);《品类足论》卷一;《入阿毗达磨论》卷上。

作用 作用

指人或法的力用,略称‘用’。如诸佛菩萨有自利利他之作用,识有了别作用,思心所有使造作之作用即是。

《大毗婆沙论》卷三十九云(大正27·200b)︰‘法未来未有作用,若至现在,便有作用。若入过去,作用已息。’《俱舍论》卷五云(大正29·28a)︰‘生作用在于未来,现在已生不更生故。诸法生已正现在时,住等三相作用方起。非生用时有余三用。’乃说明三世有为法中,仅现在法有作用,过去法与未来法则无。在四相中,生相的作用在未来,住、异、灭三相的作用则起于诸法已生的现在。又,《成唯识论》卷二云(大正31·9c)︰‘有生灭,若法非常能有作用,生长习气,乃是能薰。此遮无为前后不变,无生长用故,非能薰。’即阐述无为法离生、住、异、灭四相,不为世所迁流,故皆无作用。

此外,禅宗认为现前作用乃即体之作用,认识此作用即为见性(认识佛性)。《景德传灯录》卷三〈菩提达磨〉条曾藉波罗提与异见王之间的问答,论述此‘作用见性’之理。谓佛性即在现前作用之中,而作用有身、人、见、闻、香、谈论、执捉、运奔八种,该摄法界。其文云(大正51·218b)︰

‘时王正问宗胜。忽见波罗提乘云而至,愕然忘其问答,曰︰乘空之者是正是邪?答曰︰我非邪正,而来正邪;王心若正,我无邪正。王虽惊异而骄慢方炽,即摈宗胜令出。

波罗提曰︰王既有道,何摈沙门?我虽无解,愿王致问?王怒而问曰︰何者是佛?答曰︰见性是佛。王曰︰师见性否?答曰︰我见佛性。王曰︰性在何处?答曰︰性在作用。王曰︰是何作用,我今不见。答曰︰今见作用,王自不见。王曰︰于我有否?答曰︰王若作用,无有不是,王若不用,体亦难见。王曰︰若当用时,几处出现?答曰︰若出现时,当有其八。王曰︰其八出现,当为我说。

波罗提即说偈曰︰“在胎为身,处世名人,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。遍现俱该沙界,收摄在一微尘,识者知是佛性,不识唤作精魂。”王闻偈已,心即开悟,乃悔谢前非。’

另外,性相家论及作用与行相功能之异同。即俱舍家不以心、心所能缘的作用为行相,而唯识家则谓行相乃见分能缘的作用。但唯识家亦有分别作用与行相的意义者,如《成唯识论了义灯》卷四(本)云(大正43·726a)︰‘行相显自取境功能,作用显他依止功能。’意谓如作意警觉心,思令造作,系属作用。如受领顺违,想取像等,则为行相。又,小乘有部有二说,一说以作用与功能全同;另一说谓功能广通三世,作用限于现在,故作用是功能,功能则未必是作用。

[参考资料]《大乘起信论》;《大乘起信论义记》卷下(本);《成唯识论》卷一;《成唯识论述记》卷一(末)、卷三(本);《俱舍论光记》卷五;《顺正理论》卷十四。

作者 作者

(梵ka^raka,藏byed-pa-po)

造作天地万物的能造者。《大毗婆沙论》卷一二九云(大正27·670c)︰‘我是大梵,是自在者、作者、化者、生者、养者,为一切父。’《瑜伽师地论》卷七云(大正30·309b)︰‘彼作是思,世间诸物必应别有作者生者及变化者为彼物父,谓自在天,或复其余。’又,《金七十论》卷上云(大正54·1248c)︰‘自性实有,云何得知?别类有量故,是世间中若物有作者。’

印度有不少外道认为有能造作万物的主宰,如大自在天外道以大自在天为造作者,梵天外道认为大梵是造作者,数论外道认为自性是造作者。此因世间事物都各有作者,故彼等乃推论世界万物也必有一位大作者。此等主张与佛教之缘起论大异其趣。

[参考资料]《入楞伽经》卷二;《大乘入楞伽经》卷五;《中论》卷二;《大智度论》卷四十一;《显扬圣教论》卷九;《大乘义章》卷六。

(梵nis!adya^,巴nisajja^,藏h%dug-pa、bshugs-pa)

四威仪之一,指整衣正容而坐的仪相。《毗尼母经》卷五云(大正24·828c)︰‘坐者,众僧集会,敛容整服,跏趺而坐,法用可观,名之为坐。又复坐者,佛游行到一树下跏趺而坐,观者无厌,名之为坐。如坐禅人,一坐经劫,身不动摇,皆名为坐。’

坐法的种类颇多,兹分述如下︰

(1)结跏趺坐︰即全跏趺坐。又名跏趺坐、趺坐、结跖、双盘,密教称为莲华坐、如来坐。系以左足压右腿上,右足压左腿上的盘足坐法。象征生(众生界)佛(佛界)不二,乃所有坐法中最为殊胜者。

(2)半跏趺坐︰又名贤坐、菩萨坐、单盘。系以右足压左腿上之坐法。与结跏趺坐皆有吉祥坐、降魔坐之分。戒律允许比丘尼行此坐法。

(3)踞坐︰即蹲踞。蹲两足而坐,以示对长者的尊敬。《大比丘三千威仪经》卷下载踞坐有︰不得交足、不得双前两足、不得却踞两手掉捎两足、不得支拄一足伸一足、不得上下足之五事。

(4)长跪︰两膝着地,两胫翘空,二足之趾拄地,挺身。为比丘尼之礼。

(5)互跪︰两膝交互跪地。为比丘之礼,与长跪皆是印度及西域的敬仪。

在密教,因修法种类与本尊不同,除有上述坐法外,亦有萨结跏坐、贤坐、嗢俱咤坐、箕坐、丁字立等。 □

(1)萨结跏坐︰竖膝、交脚而坐,用在修息灾法之时。

(2)贤坐︰并脚蹲坐,臀部不着地,用在修降伏法之时。

(3)嗢俱咤坐︰右脚踏左脚上,蹲臀不着地。

(4)箕坐︰横左足,竖右足膝而压左足跟,两足形如箕。此乃如意轮观音之坐相。

(5)丁字立︰又名钵■多里荼立。系右足立,以左足着右足内侧。乃明王等忿怒尊之立相。

按︰古印度《奥义书》中,曾载有吉祥坐、牛口坐、莲华坐、勇坐等十余种坐法。佛教之坐法,恐系自此类古印度之坐法演化而来。

[参考资料]《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一;《金刚顶瑜伽护摩仪轨》;《蕤呬耶经》卷下;《七俱胝佛母所说準提陀罗尼经》;《金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》。

坐禅 坐禅

以打坐来修习禅定方法。略称‘打坐’。禅,具云禅那,本是梵语dhya^na的音译。意译静虑。本来,行、住、坐、卧皆可修禅,但在四者之中,以坐姿最为适宜,故多云坐禅。在印度,无论是外道或佛教,都非常重视禅定的修习。例如佛教的修行纲要,是戒定慧三学。戒清净,始得禅定寂静;禅定功夫到达一定水準,始得智慧明朗。因此,欲行佛道,不能不修禅定。佛经中,常可见佛陀及其弟子们重视修禅的记载,如《大般涅槃经》卷中云(大正1·197c)︰‘尔时有一满罗仙人之子,(中略)忽于中路,而见如来坐息树下,合掌问讯,却坐一面,而白佛言︰夫出家法,坐禅之业最为第一。’

《分别功德论》卷二云(大正25·34a)︰‘阿难便般涅槃时,诸比丘各习坐禅,不复诵习。云佛有三业,坐禅第一。遂各废讽诵,经十二年。’

印度佛教的禅法,种类甚多,有数息、不净、慈心、因缘、念佛、四无量心、般舟三昧、首楞严三昧等,大体可分为大小乘二大部类。

禅法流传入中国之后,也颇为盛行。隋代的天台智顗大事弘扬止观法门,是为中国禅师对印度禅法的集大成。其后禅宗兴盛,中国式的独特禅法乃告广行于世。

关于坐禅的方法,《大比丘三千威仪》卷上云(大正24·917a)︰

‘欲坐禅复有五事︰一者当随时,二者当得安床,三者当得软座,四者当得閑处,五者当得善知识。复有五事︰一者当得好善檀越,二者当有善意,三者当有善药,四者当能服药,五者当得善助。尔乃得猗。随时者,谓四时。安床者,谓绳床。软座者,谓毛座。閑处者,谓山中树下;亦谓私寺中不与人共。善知识者,谓同居。善檀越者,谓令人无所求。善意者,谓能观善。善药者,谓能伏意。能服药者,谓不念万物。善助者,谓禅带。’

此外,智在《修习止观坐禅法要》、《释禅波罗蜜次第法门》等书中,对坐禅方法也颇多论述。日本、朝鲜佛教界,对于坐禅也都甚为弘扬。

在禅宗史乘中可以发现,禅宗对于坐禅方法与时间等相关事项,也有甚多规定。如《敕修百丈清规》卷五〈大众章〉坐禅仪条即对坐禅方法记载甚详。在坐禅时间方面,依《永平清规》〈辨道法〉所载,有‘四时坐禅’之说。此四时是黄昏、后夜、早晨、晡时。此中,黄昏坐禅是日没后二刻半,闻昏钟,撘袈裟,入云堂坐禅。后夜坐禅是四更三点的坐禅,此时不撘袈裟。早晨坐禅,是晨朝粥座终后小顷,维那于僧堂前撘坐禅牌。其次,鸣板,首座大众即撘袈裟入堂,面壁坐禅。晡时坐禅,是大众午斋终了时,收蒲团出堂,在众寮歇息至晡时,再入云堂坐禅。

又,禅林中,上堂以前于僧堂坐禅少时,称之为坐堂。小参之前及每日晚参之前,于僧堂坐禅少时,称之为坐参。定式坐禅之后再坐者,称之为再请禅。得法之住持,为勉励大众而伴随大众的坐禅,称之为伴禅或陪禅。

◎附一︰关田一喜着·曾桂美译《坐禅的理论与实践》第一篇第一章(摘录)

(一)用具

预备一大一小两个垫子。大垫,一般家庭所用者即可,小垫是圆形的,需厚五、六公分,直径约四十公分。打坐时,垫在臀下,避免大腿根(译按,即‘股骨沟’)受压迫。

使用小垫的目的是︰提高腰部位置,使两膝着地,下肢前倾,并使体重集中于此。藉它使膝盖两点和臀部呈坚牢的梯形,使身体处于安定的状态。

(二)姿势

[结跏趺坐]坐在座垫之上,左右双腿搁置在反方向的大腿上。一般是先将右脚放在左腿之上,再将左脚放在右腿之上。顺序相反也无妨。双腿膝盖要确实落于地面(或落于铺在地面的垫子上)。下腹往前挺伸,身体重心集中至下腹。脐下数公分之处称为丹田。广义而言,可将下腹部全体视为丹田。

使上身保持笔直,笔直得如由额头中央(即眉间)引一垂直线贯穿鼻、口、脐而下的姿势;此垂直线称为正中线。读者不妨坐在镜前,将绳子由镜框中央下垂,对齐本身的正中线。可能的话,以裸露上身进行试验。绳子上也可附一轻铅墬。依此可测出姿势的左右平衡程度。(中略)

其次,使‘臀部往后,腹部朝前’。将下腹往前倾同时使臀部朝后挺。只要将骨盆上端朝前倾,臀部自然会往后挺。请注意!这并不是指让身体往前倾。如此,力量会集中于下腹部。

如此一来,下腹往前挺伸,上身会如反射作用般的呈笔直状。力量集中于下腹时,躯体的基础部会处于更加安定的状态,上身不会往前倾后缩,可形成轻松、笔直的姿势。

‘臀部往后’──换言之,将骨盆上端往腹部倾斜。如此促使腰部肌肉紧张,不得不往前挺伸。将腰部往前挺伸以及使臀部往后挺出,是同一肌肉群的同一运动。大人常会告诫小孩要保持︰挺腹姿势。照此法将腹部挺伸,依上面的要领使臀部朝后挺出,能更进一步体验到力量集中于下腹部的感觉。

有些人们安心于采用类似盘腿的坐法,让他们试做‘臀部往后’,他们会顿悟此种坐法的要领。

右手手掌朝上放在膝盖上,左手手掌也向上,重叠于右手掌之上,双手大拇指彼此互相支撑,做出宝珠形状。大拇指尖端应沿着正中线靠近肚脐附近。注意需使双手手腕保持水平。如此一来,肩膀也呈水平并下垂,胸廓也会因而下垂。(中略)

其次,避免全身产生微动。首先,收下巴,使颈子笔直保持固定不动。避免全身产生任何微动时,全身会出现同等的肌肉收缩。(中略)

如同前述,肌肉收缩分为等张力收缩和等尺性收缩。同时也谈及蚊子停驻于手腕时赋予等尺性收缩,致使蚊子飞不走的情况。坐禅时虽然不致于产生如此强烈的收缩,但是致力于避免身体产生微动时,全身会产生一适度的收缩。如同下述,这跟禅定有密切的关系。(中略)

进入禅定时,上臂、前臂、脸部、颈子、肩、胸等,会产生异于寻常的感受──一种深入的寂静感。这种感觉与中庸度的等尺性收缩逐渐遍及全身同时产生。

肌肉随时都处于某种程度的紧张状态或者局部性的紧张,将这种紧张化为中庸度的全身均等程度时,如同前述,全身会产生平常无法体验得到,一种寂静的感觉。

感觉是依刺激的变化发生,因此避免让身体产生微动,将此变化化为无,会产生一种寂静。此时,渗透而入的寂静感,即是入禅定的开端。

[半跏趺坐]将一边的脚(左右均可)搁在地面。另一只脚放在反方向的大腿或腿肚上。这比上一种坐法的坐姿轻松。长时间打坐膝盖疼痛时可换脚。

这种坐法的缺点是︰一边的膝盖负荷过重,另一边过于閑散。另一方面,位于下方的脚为了不重叠于另一只腿之下,得搁在前方或往内缩。但是即使这么小心,要将二边的膝盖以同等压力搁在地面,并不是件容易的事。因此,以膝盖两点和臀部构成的基础,其一角会处于不安定状态,上身不能达到左右均衡。为了补助这种缺失,腰部、腹部、肩、背等的肌肉不知不觉产生偏颇的紧张,甚至连身体上意想不到的局部,都容易产生弯曲,进而颈部、肩、背部产生僵硬。诸如连续七日的接心会等,是造成坐禅者疲劳困惫的原因之一,许多人为求方便采取此半跏趺坐,但这只能暂时采用,最好尽早回到第一种的姿势。

[第三种坐法]肥胖的人,或者是无法做到第一种姿势的人,可以采取第三种坐法。即将左或右脚放在反方向的腿肚上。此时任何一边都可往下垂,左右脚的高度可以保持大约同等的平衡。

这种坐法,在左右脚将膝盖往下压的压力这一点,虽然不及第一种坐法,但可视为次一等的坐法。

[第四种坐法]是将两足平置于坐垫上,类似盘坐的姿势。但是须注意︰进行此坐法时,要充分做到‘臀部往后’,才不会产生像盘坐那样腰部呈圆形、下腹凹进的现象。要充分做到‘臀部往后’,需将臀部置于较厚的坐垫上,腰部位置高过膝盖;否则,如果坐垫较低,腰部下垂,需加上另一份力量使臀部往后挺伸,长坐时,一旦松弛就形成类似盘坐姿势。

这种坐法比第一种来得缓和、轻松,笔者有一段时间相当偏好这种坐法。笔者曾听说有一位可以说是天生即适合修禅的禅师,亦使用此种坐法。据称该禅师属于肥胖型,也许因为如此,此种坐法才为他所接纳。年轻时的坐禅必须相当严谨。笔者目前已不采用此种坐法。

◎附二︰日种让山着·芝峰译《禅学讲话》〈前编〉第三章第四节(摘录)

坐禅的使命

坐禅与公案,是禅门修行的根本两轮,缺其一,就不能见性成佛;故坐禅是直透佛心的三昧。道元禅师称之为︰‘诸佛所证三昧,保持佛法之根本行持。’又谓︰‘表佛印于三业,三昧端坐时,诸佛法界皆证。’圣一国师示云︰‘夫云坐禅宗门者,大解脱之道也。诸法皆依此门流出,万行皆依此道通达;智慧神通妙用,亦皆依此中生,人天性命,亦皆依此中发。’

这样看来,一切功德,都包含在坐禅中。盖禅之可尊者,以得法之要道,全在实修、实证、真参、真究故也。所以古来称之为‘坐禅办道’,以坐禅为究尽诸佛无上妙道的方法。

中国禅宗分五家七派,日本则有曹洞与临济两派,对于坐禅的见解,不无多少相异,但以坐禅为佛道修行的要道,自无不同。现在举出一二则古人对于坐禅的说法︰‘夫截断生死大事,无过坐禅要径。’(大智《假名法语》)‘若欲免生死轮回之苦,应尽情识;欲尽情识,则应悟心;若欲悟心,则应坐禅。’(拔队《假名法语》)

因此,也得知坐禅重要之所以。然坐,是四威仪之一;禅,是所修之法。四威仪中,坐是最为稳健中正,姿势亦最正,于修禅是最适当的方法;所以古来称坐为修禅,这是一般的见解。然六祖大师说︰‘外于一切善恶之境不起心念名坐;内见自性不动为禅。’这是即以三昧的当下直名之为坐禅。然而永嘉大师说︰‘行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然。’也有人说‘岂拘坐卧乎’的话。这样来看;在自性现前的当体,行住坐卧动静,莫非是禅,不一定要坐才是禅;可是这是照理想方面说的,至于实修的方法,还是以坐为第一要道。

坐禅三法

坐禅,是有调身、调息、调心的三法。三法不备,真禅不会现前,所以这三法是必要的。

第一所谓调身法者︰是关于坐禅身体的调整。先于坐处厚敷坐具,坐法有两种︰一结跏趺坐,就是将右足安于左■上,将左足安于右■上。另一种坐法,叫半跏趺坐,就是只将左足安右■上。古来别此为‘降魔坐’与‘吉祥坐’;禅宗没有这种区别,唯以坐久疲劳时,左右上下随便的坐着都可,但总得半跏趺坐为宜。关于手掌、身体、嘴、眼方面、也有如下的方法︰右手安于左足上,左掌安于右掌上,两手的大拇指互相拄着,照印相上说,这是名叫‘法界定相’。身体,须正身端坐,不可侧左倾右俯前仰后,耳与肩并,鼻脐相对。舌顶上颚,唇齿相着,目须细开。次说到衣食住方面︰坐宜静室,在修业已纯熟的人虽不必静室,但未纯熟者须选静室,避开闹市或喧扰的地方。光线亦须选适当,过明过暗,都非所宜。又不可坐在极寒或极热或迎风的地点。饮食,须守节度,饱食催睡,饑生困态,尤宜注意卫生。坐禅时,亦应取适度的饮食。次则衣带勿使过紧。过紧,身体窄逼,气息亦不易调;过松时,易生颓惰,以松紧适度为要。衣食住似乎和坐禅无关,实则不然︰住处影响于心,饮食影响于身,衣带疏忽,影响于调息;所以这三种事不宜轻忽。

第二调息法︰即调呼吸。我们平常的呼吸,大概正确,倘一旦四大不调,脉搏就会变动,呼吸也变成不规则,这是各人都有经验的。现在坐禅的时候,调身已毕,次则调息。呼吸不调,心自然也因之不调,如在定相的身体浮动,或身体像飞扬空中似的种种魔境生起,都是呼吸不调的变态现象。所以稍觉浮动,须首先把心安于气海丹田;气海丹田者,即脐下两三寸的地方。就是把心镇静下来,将下腹部徐徐地用力,使之稍稍向前似地,精神安着,呼吸自然调顺。若说个中消息,就是‘鼻息微通,身相既调,出气一息,左右摇振,兀兀地坐。’呼吸勿使出入于口而行于鼻息,缓急以中。身体既调,吐出呼气,将身向左右动摇,恰如木桩打入大地,一坐定时,纵千山崩坏,大海横决,亦不动摇,须用这样的气概来坐禅。又若从坐起时,相反地徐徐摇身,好像从大地上拔木似的心境,决不可卒暴。

须具上面的样子,才全成了坐禅的状态。

第三调心法︰这是有关于坐禅的根本要谛。调身、调息、仅是调心的手段而已。调心法,曹洞临济两派,见解不同。临济为见性的调心,曹洞为坐禅的调心。临济见解,在后说到无佛性的话头时,自然明白,姑置不谈,今唯述曹洞的见解如下。就是说︰‘思量个不思量底,不思量底如何思量?非思量即坐禅之要术也。’思量,是有心;不思量,是无心。偏于一方时,有心既成病,无心也成病。现在,不涉于有心思量,也不沉于无心不思量,以超脱了散乱与昏沉的当体,名曰‘思量不思量底’,用最适切的话来说,即非思量是。坐禅的当体,既离造作之念,又非无心不思的状态,是思量而不思量,不思量而思量。所以这非思量的‘非’,不是否定意,是指坐禅上的正念,就是非思虑的意义,非思虑便是解脱。以此为坐禅上的正念,正思惟。说到‘非思量底思量’时,便是脱体现成地离迷悟,越凡圣,念念悉正,心心皆非染污之心行;所以道元禅师的《坐禅用心记》说︰‘直须破断烦恼,而可亲证菩提。’在《坐禅仪》中述着︰‘若得此意,则如龙得水,似虎靠山,当知正法自现前,昏散先扑落。’于是,在这里发生坐禅与悟有如何关系的问题来︰在曹洞宗说,‘正传之坐禅,不可求悟于坐禅之外’,缘坐禅的真境界,是在于不思量的正念,若正念相续,虽行住坐卧,动止威仪亦不暂离,即可说是大悟底人。道元谓︰‘非可测知。以坐禅是悟门之事。悟者,只管打坐。’故正传之坐禅,不是待悟的坐禅,为坐禅的当体即是作佛、行佛受用三昧;坐禅的当体,就是坐佛、作佛。故说坐禅之外无悟,这是曹洞宗的立场。

◎附三︰叶均〈略谈南传佛教修定的方法〉

南传上座部佛教很重视禅定修养,缅甸、泰国等的教徒设有许多禅定中心的组织,专门从事研究和修习。(中略)

先谈初步的修心法。第一是调身。选择一个比较安静的地方,敷设一个柔软舒适的座位,然后坐下。坐的方法,一般是‘结跏趺坐’,就是平常说的盘腿而坐。有双盘腿和单盘腿两种。双盘腿是先把左脚压在右腿上,再把右脚压在左腿上,两脚足心向上。单盘腿是先屈右脚放在座位上,足心向上,再把左脚压在右腿上,坐好以后,把两手重叠放在盘腿上面,手心向上,左手掌在下,右手掌在上。但有人腿子硬,不能结跏趺坐,也可用别的方法,如交腿而坐,或把两足放在地上端正而坐,把两手放在膝盖上,手背向上亦可。要以身体舒适为主。但身子不前倾,不后仰,要正直自然。此时,把左右肩稍微摇动几下,以通血脉,再把视线收到眼前最近之处,眼看自己的鼻端,不完全闭眼(因闭眼容易昏沉睡眠),然后放松全身。

坐禅 坐禅

第二调息。先呼出一口浊气,然后以舌尖抵上颚,闭上嘴,用鼻子呼吸。呼吸有三种︰如果出入息急促粗重而可闻声者为声,粗者为气,微细缓慢者为息。修定的人不取声,不取气,而取微细的息进行呼吸。为了使散乱的心渐渐地静止下来,此时可以应用一点数息观,即每一次出入息默数一下,在出息时数或入息时数都可以,但数出便不数入,数入便不数出,数息时置心于鼻端的出入之门,如是从一数到十,不停止在五数以下,亦不超越十数以上,如欲再数,也是从一数到十。由于数的力量,而心得以专注。此后还可做一段随念出入息,即出息时思想随念于出息,入息时思想随念于入息,出息时长时知我出息长,出息短时知我出息短,入息长时知我入息长,入息短时知我入息短。念息时思维集中于出入息的始终,即出息时从脐至鼻端,入息时从鼻端至肚脐。

第三是调心。即设法使全部精神意志集中于一个对象上,即所谓置心于一处。经过调息之后,注意力已渐集中,便可进一步思维‘四大皆空’,使意志集中专注于空。其思维的方法是︰佛教把物质的基本元素归纳为地、水、火、风四大种,一切坚硬性的属于地(固体),湿性的属于水(液体),暖性的属于火(温度),动性的属于风(比气体范围广些)。人们把自己的身体叫内世界,赖以生活的房屋、田地、资具、器皿等叫外世界,这两种世界都是由四大元素和合而成的,人们执此内界以为我,执外界以为我所。修定者先观察分析自己的内身世界为无我,即思维我曾执此由地、水、火、风四大元素组合而成的色身为我;可是我只有一个。如果地大是我,其他水、火、风就不是我;若水大是我,地、火、风就不是我;若火大是我,则风、地、水就不是我;若风大是我,则地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我,故知此内身世界的本性是空的;内界是空,则外界也是空的;内外世界都是空的,我何必执它们以为我与我所?如是思维,便放弃对自身的内界和依存的外界的执着,即所谓‘内无根身,外无器界’,把注意力高度集中于空上。就是说修定者的思想在这个时候除了空之外,没有别的执着和杂念,持续地不间断地维持这样的境界。可是心猿意马,长时维持境界不易,如果此时又起了别的杂念怎么办?应该立即思维这一念,不是无缘无故单独从自己生起的,也不是从外界单独生起的,如果是从外界生起,则与我无关;既非自己生,又非外界生,则亦不能是共同而生,如一粒沙榨不出油,二粒沙共同也榨不出油来,更不是无因而生的。由此可知这一杂念的本性也是空的,即所谓‘不自生,不他生,不共不无因,是故知无生’。如是思维,觉知这一念是虚妄的,便抛弃了这杂念的继续,又把注意力集中在完全是空的境界上。如果长时维持这样的寂静境界,若再起杂念,就再觉察,再消灭,再使精神集中专注于一境,这叫做‘念起即觉’、‘置心一处’。

上面所谈最简单的一般修心法,是一些禅师根据经论的说法和他们自己的经验综合起来教导初学入门的方便之道。如果经常按照这种方法修习,就可以排除散乱的杂念、断除烦恼、获得智慧。对于治疗神经衰弱等慢性病也有帮助。

然而针对各类不同性格的人,为了使修定向更高的境界发展,南传上座部佛教有一套传统的很具体的专门修定法。他们把定境分为十遍处、十不净、十随念、四无量、一想、一差别、四无色等七类四十种,叫四十业处。就是地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、虚空遍、光明遍,名为十遍处。膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相,名为十不净。佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念、死随念、身至念、安般(出入息)念,名为十随念。慈、悲、喜、舍,名为四无量(又名四梵住)。食厌想,名为一想。四界差别,名为一差别。空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处,名为四无色。

各种不同性格的人分为六类,即贪行者、嗔行者、癡行者、寻行者、信行者、觉行者。这六类不同根性的人于四十业处中修习那些业处比较适合呢?即贪行者适合于修习十种不净及身至念。嗔行者宜修四无量及青、黄、赤、白四遍。癡行者及寻行者宜修安般念(随念出入息)。信行者宜修佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念。觉行者宜修死随念、寂止随念、食厌想、四界差别。其余的地遍、水遍、火遍、风遍、虚空遍、光明遍及四无色十种业处,则适合一切行者。

◎附四︰〈韩国圆佛教的坐禅法〉(译自《圆佛教教典》〈修行编〉第四章)

(一)坐禅之要旨

大体而言,坐禅是稳定心中妄念、显露真性的修行法;也是降体内火气、提升水气的方法。妄念若停止水气则上升,水气若上升妄念则停止,心身一如,精神与气自然清爽。

妄念不断的话,火气常上升烤焦全身水气,使精神隐晦不明。身体的运转恰如机械,假如不依靠水火之力,即使是指头也不能动。人体六根的机关都在头部,若运用六根去见闻、思考,身体内的火气即集中头部,烤焦身中水气;如同点灯火,油逐渐燃尽一般。因此,我们在心焦、持续思考时,持续在微细物上使用视力时,持续用力讲话时,一定会脸红口渴。这就是火气上升的现象。即使是不得已、理所当然的事,在运用六根时犹须有所节制,何况对无谓的妄念,怎可让头火昼夜不停的燃烧呢!因此,坐禅是完全祛除妄念、显现真如本性、降低一切火气、增添清净水气的修行法。

(二)坐禅的方法

坐禅方法极其简单,任何人皆可修持。

(1)舒适地盘坐在坐垫上,保持头部腰部自然挺直,姿势端正。

(2)将全身之气凝住于丹田,一念也不执着,只管将气停住在丹田。由于心若放宽,气也将趋缓,因此,不要忘记须再重新住气。

(3)调整呼吸,吸气稍长且强,呼气稍短且弱。

(4)眼睛微张虽是驱散睡魔的良方,但是如果心清气爽,闭目也不必担心被睡魔干扰时,偶尔也可以闭目。

(5)口常闭、长时间修行而产生水升火降的调和时,会有洁净、湿润的唾液自舌腺、齿间分泌出。此时可将唾液积存口中,偶尔咽下。

(6)精神应常维持寂寂中惺惺,惺惺中寂寂的状态。精神朦胧昏沉时应该换气,生起妄想时应恢复正念,使此心住于无为自然的本来面目。

(7)初坐禅的人偶有脚痛、受妄想干扰之苦。此时可暂换脚,妄念来袭时只要知道这是妄念,妄念自然会消失,千万别起厌恶的念头,使气散失。

(8)初坐禅者偶有如同蚂蚁在脸部及身体爬行的感觉,这是血脉贯通的现象,切勿胡乱地搔、摸。

(9)坐禅时千万不可企求感应或神秘的奇迹。即使偶有该现象显现,也应以平常心视之,不起善恶念头,不可执取。

若经常遵守以上诸项而持续坐禅的话,则可逐渐忘却物、我之别。对时间、场所也会逐渐忘却,而安住在无分别的圆静的真境里,享有无上之心乐。

(三)禅的功德

若持续坐禅而得心力的话,将有如次十种功德。

(1)轻举妄动的举止会逐渐减少及至消失殆尽。

(2)六根运作得宜。

(3)病苦减低,气色红润。

(4)记忆力增长。

(5)忍耐力增生。

(6)无执着心。

(7)邪心改变成正心。

(8)自性智慧之光明显现。

(9)受用极乐。

(10)可自由出入生死。

(四)安住丹田之必要

大体而言,坐禅是将心安住于某一境地以袪除杂念。因此,按照各自的主张及方便而有非常多的‘安心’修法,然若将心安住于头部或外界,则思绪纷乱,气上升,不得安静。若将心安住丹田的话,思绪便不致于那么纷乱,气也平静,心自然可获宁静。

又,安住丹田不只是坐禅,也是卫生保健方面极重要的方法。禅坐时将心安住于丹田,从玉池(唾腺)会有津液分泌出,若吞下此津液,可使水火调和,病苦减少,脸色红润,元气充实,健康长寿。此法在禅定或卫生方面,实是一举两得的良方。

虽然在主张看话禅的人看来,‘丹田住法’是无记的死禅,但是看话禅仅限于某些特别根机的人,一般人并不易行。如果只是长期持续念公案,会使气提升,易得病,而不能由公案产生疑问的人,对禅自然无法培养兴趣。所以,坐禅时间及磨练疑团的时间应各自决定。修禅时专注修禅,研究时专注研究,定慧皆成。如果按照上面所说的去做,即可不陷于空寂,不受分别之境所束缚,而体得真正超越动静的真如实性。◎附五︰〈泰国佛教的坐禅方法〉(摘录自《道果》)

引言

道果必须由己亲证。能否成就,在于肯否发心修持;若肯发心修持,谁都可以成功。因为在人类的色身中,无论男女,在色身内的中间,都有颗圆珠,与蛋黄般地大小,琉璃明澈,晶莹洁净而无瑕疵;该颗圆珠名叫法缘。若能发愿,休心息虑,专注止定于身内中间观照,没有妄念;止于身内法缘光球越久越大,臻于无上无著,完成道果可期;否则系不正定故,是故正定才是成功的根本。

关于心的不能正定的问题,也许犯了下列弊端;这会影响到道果的完成,是(1)怀疑。(2)忽视,不注意。(3)怠惰、昏钝。(4)恐惧。(5)欣喜(兴奋)。(6)身体不安静。(7)执着过度。(8)散乱。(9)渴望。(10)当禅定时,生杂念;如各种往事与记忆都浮现起来。(11)固执相与兆光不放。

当各种不净根,任何一项发生时,禅定则受到影响;因此在修持的时候,要恒心,要忍耐。这两项极为重要;同时应该留意地控制着精神,用智慧(般若)观照,以何种方法,能使断除不净根,觉得方便,就采取那种方法,使心地保持着中庸状态,勿偏差。无论如何,应尽力地以戒、定、慧三学断除贪、嗔、癡三毒,使心地静如止水,心清意快,以符合禅定。

常常专心一志,注视着色身内中间的兆光越多(即法缘光)无论在行、住、坐、卧之时,继往下去,锲而不舍,毌馁气懈志,如狮子奋迅,不容置疑,有一天,总会有成果,如何的成果呢?将来由自己去证得。

至于修持方面,请君把握着因,观察着缘;忍耐着吧,伟甚!此乃无上善业,成道证果,涅槃之路。纵未得成,乘愿再来,而得圆满。希望行者坚忍地,精进不懈,而证道果,此系自修自悟自证之学,勿犹疑不决。(中略)

趺坐方法

趺坐方法,结单盘跏趺坐,使身体端正,以右腿放在左腿上,手向上翻,以右手的背置放在左掌上,使两手拇指间隔着两指节,即左手大指与右手食指轻微相拄,然后安放在右腿上,微闭双目,坐正姿势,使脊骨勿曲勿挺,头颈端正。要明白坐的姿势是否正直,或是倾斜,可用线量︰以一端放在右脚中指,一端放在膝盖骨间。量后以该阔度,一端放在下颏处,垂直至离右踝骨间约三指节处,成为直线。该两方距离相等,等于姿势正直。总之,勿使倾斜。勿曲勿挺,以‘安详’为原则。坐时应先呼出胸中之碳气,徐徐吸入。

当结跏趺坐时,勿散乱昏沉,勿生杂念,系心于一处,把心念收回,把眼光收回,返观内照。保持着理智的状态,专注于身内中间,肚脐上面两指节宽高处(即中指的二指节,不在体外,而在体内),该处系四大所居之地,中间为空大,与识大。

持念与观想时,应该相随联系着,不可分隔,此系能否成功之秘诀。当持念与观想时,应心念着︰‘三藐阿罗汉(SAMMA-ARAHAM)’直至心光发现,有颗琉璃圆珠,或如星之大小,或如月轮之大小,显现在眼前,或在身内,肚脐上两指节宽高处之中间亦可,通身明澈。若显现在眼前,应依后述之层次图、系心法依循渐入,直至人身中间。此系一种观想,与心念时应联系着,无论在行、住、坐、卧时。

在静坐时,把妄念放下,诸缘不染,正定于身内中间,止之又止。初学时并无异状,除了纷乱的幻相外,看不见什么。因为人的心,只向外驰求。受、想、行、识成为心,制心于一处,才能歇,使心正定;有了正定,才能见到果。要预闻‘阿罗汉’的境界。要从此中间去。要从中间去,要观想该琉璃珠,名初向光球,亦名法念处。要得初向光球,要有三摩地,要从正定,要从止中得。

若观想该初向光球发生,应停止心念,集中于该初向光球中间,正定再正定于该光球中间核点,止之又止。使更加咒透澈,越久直径越大,越正定越明亮。若该初向光球不明澈,不稳定,应连续心念着︰‘三藐阿罗汉。’直至明澈稳定为止。

若不见初向光,乃系不正定故,也勿灰心,仍需勤加练习。事实上也非一蹴而成,如果能成功了,就显现了前所未见的境界。一切善业也由此生,布施功德,造寺度僧,自不能相比喻。换句话说︰明心见性,烦恼不待断而自断,业障不待除而自除。到此境地,即是本来的真面目。

说明

第一级︰鼻端正中,男从右入,女从左入,勿使越入,勿使倾斜出来。

第二级︰眼眶正中,男右女左,内呼吸孔内。(以下男女相同)

第三级︰脑正中间,与眼眶成水平线。

第四级︰口齶部份,食物进咽喉处。

第五级︰咽喉部份(内部正中间)。

第六级︰肚脐部份(在身内中间,深呼吸时最尽头处)。

第七级︰肚脐上部份,(由肚脐部份向上两指节宽高)。

按︰若在身中间观见初向光,可免依循此层次而入。

以色身肚脐上两指节宽高作为圆周出发点,向右边转至后面作为右半径;左边转至后面作为左半径;譬如将人身分截为两半,左右中间交加点为中心点,成十字形,也即系身内正中间──空点,识藏所居之地,初向光球在正中间。(中略)

导引初向光球入身内法(又名法念处)

当观想到一颗琉璃圆球后,依照着层次,导引进入身内中间;男从右入,女从左入。每进入一级,应心念着︰‘三藐阿罗汉’三次,依循次第进入至第七层。至第三层时,当要引导该球进入脑中间的时候,应该睨视向内,情形似乎要入睡的时候;但要循乎自然,为此乃系使受、想、行、识──即心──向内,因为要用肉眼去观照。

当该初向光球进入第七层的时候,专注于该光球核中间,继续心念‘三藐 1阿罗汉’。若能记得进入各层次,下次静坐时,也可直接专注第七层。第七层系六大处;前面属水,右边属地,后面属火,左边属风,中间属空,在空中间属识。有生时也具备着,投生时也具备着。无识大也无初向光球,无初向光球,也不能明心见性,成道证果,涅槃之路也无从去,因此应该先照见初向光球。(下略)

[参考资料]《清净道论》;《坐禅三昧经》;《五门禅经要用法》;刘锐之《西藏密宗静坐法详解》;陈健民着·无忧子译《佛教禅定》;P. Kapleau着·顾法严译《禅门三柱》;洪启嵩《坐禅之道》;蒋维乔《因是子静坐法》、《因是子静坐卫生实验谈》;《袁了凡静坐要诀》;古田绍钦《坐禅の精神》;忽滑谷快天《禅学思想史》。

坐禅三昧经 坐禅三昧经

(梵Dhya^na-nis!t!hita-sama^dhi-dharmaparya^ya-su^tra)

二卷。姚秦·弘始四年(402)鸠摩罗什于长安译出,弘始九年(407)重校。又称《坐禅三昧法门经》、《阿兰若习禅法》、《菩萨禅法经》、《禅法要》、《禅经》。收在《大正藏》第十五册。

本书系诸家禅要之纂集。内容阐明五门禅法,述说大小二乘综合之禅观。上卷初列四十三偈,说明欲度脱生死轮回,须修禅法,次分治贪欲、治嗔恚、治愚癡、治思觉、治等分法门,主张应分别修不净观、慈心观、因缘观、数息观、念佛观。下卷载四禅、五通、四念处、四善根及入见道的次第,阐明菩萨的习禅法,末尾则举二十偈,以示修禅者的实际心得。据《出三藏记集》卷九载僧睿的〈关中出禅经序〉所述,本经卷首四十三偈乃究摩罗罗陀所撰,卷末二十偈乃马鸣菩萨所撰,而五门系抄自婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀的禅要

中国佛教初期的禅观,皆依据东汉·安世高所译的禅经,尔后经道安的努力鼓吹,北方前秦与后秦的禅观行始渐兴起。然均不出小乘禅的领域。逮本经出,大乘佛教和小乘禅,乃至大乘禅和小乘禅的关系才告明确,因而促成天台止观的成立及中国禅宗的诞生。

[参考资料]《出三藏记集》卷二、卷九;《开元释教录》卷四;横超慧日〈中国佛教初期の禅观〉。

坐禅用心记 坐禅用心记

一卷日本·莹山绍瑾着。收于《大正藏》第八十二册。日本·延宝八年(1680)卍山于加贺(石川县)大乘寺付梓刊行。

莹山绍瑾(1268~1325),日本曹洞宗僧。越前(福井县)多禰人。十三岁从孤云怀奘出家,后遍访名师,尝建阿波(德岛县)城满寺、加贺净住寺、能登(石川县)永光寺等剎。正中二年八月十五日示寂,年五十八。謚号‘弘慈禅师’、‘弘德圆明国师’、‘常济大师’。着有《传光录》二卷、《三根坐禅说》一卷等书。

本书篇幅极短,主要系叙述曹洞禅的要义及打坐的规范。内容叙述坐禅的根本精神、坐禅办道的秘诀、坐禅实修时对衣食住的注意事项、坐禅时的用心方式、教禅的关系等。并谓‘日日是好日,平常心是道’乃坐禅的第一义谛。与道元所撰《普劝坐禅仪》同为参禅者不可或缺的宝典。注释书有《坐禅用心记不能语》(指月慧印)、《增冠傍注坐禅用心记》(吉田义山)、《首书傍训坐禅用心记》(鹈饲常树)、《坐禅用心记落草谈》(畔上梅仙)、《坐禅用心记提耳录》(西有穆山)等书。

(梵a^sana,巴a^sana,藏stan)

指佛、菩萨、诸天及比丘等的座位、坐骑或座物。有种种类别,其名称也随着种类的不同而有异。《佛本行经》卷三、《众许摩诃帝经》卷六记载佛成道时,在菩提树下金刚座上铺吉祥草,结跏趺坐。后世称之为草座。

《大品般若经》卷一〈序品〉云(大正8·217b)︰‘尔时世尊自敷师子座,结跏趺坐。’《法华经》卷六〈如来神力品〉云(大正9·51c)︰‘释迦牟尼佛共多宝如来在宝塔中坐师子座。’旧译《华严经》卷二〈世间净眼品〉云(大正9·404c)︰‘佛处如是宝师子座。’此虽名为师子座,但事实上只是在床或地上敷尼师坛而坐,《大智度论》卷七云(大正25·111b)︰‘是号名师子,非实师子也。佛为人中师子,佛所坐处若床若地皆名师子座。’然密教则认为,师子座为真实形像的师子座。

又,《大品般若经》卷一〈序品〉云(大正8·217b)︰‘从其舌根放无量千万亿光,是一一光化成千叶金色宝花,是诸花上皆有化佛,结跏趺坐说六波罗蜜。’《大宝积经》卷一云(大正11·2c)︰‘是山王顶生于大妙宝莲华座,(中略)尔时世尊于其华上结跏趺坐。’《观无量寿经》说,阿弥陀佛及观世音、大势至二菩萨共坐宝莲华,九品往生人皆处彼净土莲华;《入大乘论》卷下说,第十地菩萨生于摩醯首罗天王宫,坐宝莲华王座成佛。凡此皆以莲华为座,是印度以来最盛行的仪相。

密教以师子座为金刚界大日如来之座,象座为阿■如来之座,马座为宝生如来之座,孔雀座为阿弥陀佛之座,迦楼罗座为不空成就如来之座。此似乎源自《大智度论》卷二所说的(大正25·73a)︰‘如摩醯首罗天,八臂三眼,骑白牛;如韦纽天,四臂捉贝持轮,骑金翅鸟;如鸠摩罗天,是天擎鸡持铃,捉赤幡,骑孔雀。’

又,普贤菩萨也以白象为乘御,《法华经》卷八〈普贤菩萨劝发品〉云(大正9·61a)︰‘我尔时乘六牙白象王,与大菩萨众俱诣其所。’《思惟略要法》云(大正15·300c)︰‘普贤菩萨乘六牙白象来至其所。’另如文殊菩萨以师子为乘御,五大虚空藏菩萨与金刚界五佛同坐师子、象、马、孔雀、迦楼罗五兽座,孔雀王菩萨以孔雀为乘御,马鸣菩萨以白马为乘御。

或有以石、磐石为座者,如《道神足无极变化经》卷一谓,佛坐忉利天巴质树下绀琉璃石,为母说法。《圣迦柅忿怒金刚童子菩萨成就仪轨经》卷上谓(大正21·106a)︰‘脚为阿里荼立踏盘石上。’《甘露军荼利菩萨供养念诵成就仪轨》也说(大正21·47c)︰‘身佩威仕鬘,住月轮中,青莲华色,坐瑟瑟盘石。’又如大威德明王则以水牛为座。

诸天一般以荷叶为座,《贤劫十六尊》云(大正18·339c)︰‘金刚界外院,地居空行天,略说有五类,忿怒称吽字,安布二十天,芰荷以为座。’诸天中依其本誓而乘座有所不同。依《十二天供仪轨》所述,东方帝释天乘白象王住五色云中,东南方火天乘青牛,南方焰摩天乘水牛,西南方罗剎天乘白师子,西方水天住水中乘龟,西北方风天住云中乘獐,北方毗沙门天坐二鬼上,东北方伊舍那天乘黄丰牛。又日天乘五马,月天乘三鹅。再如胎藏界外金刚部院的帝释坐须弥,诃利帝母坐宝宣台,摩利支天乘猪。

在印度,行者修法时多用草座。《大日经疏》卷十九云(大正39·778b)︰‘西方持诵者多用吉祥茅为藉也。此有多利益,一者以如来成道时所坐故,一切世间以为吉祥故,持诵者藉之障不生也。’又《苏悉地羯啰经》卷下云(大正18·684a)︰

‘念诵之人所坐之座,以青茅草而作其座,座高四指,阔二磔手,长十六指。如是之座,初念诵时及持诵时皆应受用。或用迦势草,或用余青草等,或随部法取乳树木最为要妙,用作床座,量亦如上而净■治。或用诸叶,或以枝茎,如上而制,随观事法,沛叶用为座。’

古来用小荐、圆座等为草座即基于此意。

复次,讲经或礼诵时,法师之座称为高座,这是根据《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下说(大正8·840b)︰‘敷百高座请百法师,讲读般若波罗蜜多经。’及《大比丘三千威仪》卷上说(大正24·917a)︰‘上高座读经。’此高座亦有种种制。另外,僧用的座物又有绳床、曲彔等。绳床从佛在世时代就被用作僧具,《十诵律》卷三十九云(大正23·287a)︰‘给孤独居士以赤朱涂五百绳床脚,施只泹僧。’即比丘十八种物之一。曲彔自古即被用于中国及日本,现今在法会时,被用作导师的座床。

[参考资料]《杂譬喻经》。

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