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巴格石窟 梵Bagh 巴格石窟(梵Bagh)

位于印度印多尔市(Indore)那玛达河(Narmada)沿岸,在阿旃陀石窟西北一五0公里处。营造年代不详。然依其壁画风格推断,可能造于六世纪中叶到七世纪中叶,属笈多时代后期的作品。相传石窟系得自德干王阇尔迦及瓦塔干的协助始告建成。

全窟构造与阿旃陀石窟有密切关连,然本窟较单纯,仅有僧院,未附设塔院。全部原有九窟,现仅残存第二至第六窟。其中,最著名者为第四窟。此窟中央有正方形大厅,周围除正面入口外,其余三面各有九间小室。大厅内部更设有一室,内部祭祀制多(caitya)。各窟残存的壁画,色彩极为华丽,画中人物复杂,充分流露出阿旃陀等北方艺术的古典传统。

[参考资料]高田修《印度南海の佛教美术》;逸见梅荣、高田修《印度美术史》;Dangerfield︰《Some Accounts of the Caves near Baug,called thePanch Pandoo,with three drawings,Transactions of the Literary Society of Bombay》。

巴壶天 巴壶天(1904~1987)

禅宗学者。安徽滁县人。名东瀛,字壶天,号玄庐。曾任安徽省府秘书、湖南省府秘书长等职。民国三十八年来台后,受聘为国立编译馆编纂,复任教于师范大学、台湾大学、东海大学等校。并于民国五十二年应新加坡义安学院之请,出任该院中文系教授兼主任。氏尝言传世作品当在精而不必多,迹其一生精力,乃倾注于‘比体诗’及‘禅公案’之研究。晚年会通诗、禅,颇为台湾学术界所瞩目。所撰禅学论文多见载于《艺海微澜》及《禅骨诗心集》二书中。

巴克谛 梵bhakti 巴克谛(梵bhakti)

意谓绝对归依或无条件的献身,是一种狂热的信仰现象。是印度教徒对神的根本态度之一。‘巴克谛’一词可译为‘信爱’。

依《薄伽梵歌》所载,实践伦理的三种道(ma^rga)中的第三是信爱道(bhaktima^rga)。而在三种道中,以信爱道最为重要。知之道(jn~a^nama^rga)与行之道(karmama^rga)也都因它而来,由于巴克谛的虔敬信仰,始能得最高神的恩宠,而获得解脱。

此一思想对后来的宗教界造成颇大的影响,以致毗湿奴教薄伽梵派(Bhagavata-sam!pradaya)的‘巴克谛’思想风靡了印度思想界。西元900年左右该派完成一书《Bha^gavatapura^na》,其中述及极为狂热的‘巴克谛’现象,如拜克利须那像,唱赞歌,心神专注,信徒互以身体碰触,陷入一种狂乱的状态。其间,信徒倘若听闻到神的声音或见到神的面貌,他们即以为是蒙受到神的恩宠。像这种强调感情上狂热且绝对归依的思想,几为毗湿奴教每一支派所共同承继,同时这也是该教的一大特征。

[参考资料]参井尚夫《インドの宗教》;E. W.Hopkins《Religions of India》;J. Gonda《Aspects ofEarly Vis!n!ism》;直四郎《バガバッド·ギ─タ─》。

巴里岛 Bali Island 巴里岛(Bali Island)

地名。位于爪哇岛东方。又作八里或峇里;因拥有甚多寺院,别称千寺岛(Island of the thousand temples)。据说,Bali的名称是出自印度的神话。《隋书》〈南蛮传〉及义净《大唐西域求法高僧传》作婆利、婆里。为现今印尼唯一保留印度式社会的岛屿。宗教、建筑、文字、制度浑然一体,富有印度色彩。

现今巴里岛的宗教信仰,大致可分为祖先崇拜、佛教及印度教湿婆派等三类。一般将祖先崇拜称为animism,是印度文化传入以前的原始宗教。佛教的传入年代,除896年的布告文外无迹可考,若根据传说,则可追溯至更早。又,从Goa Gadjah洞窟前的窣堵婆遗迹也可窥知佛教的影响。湿婆派和佛教不同,不藉传道、改宗,主要崇尚自然传播。因此更难确定其传入年代。但西元十至十一世纪,君临东部爪哇埃尔兰轧王治下之王统问题,以及十五世纪末马阇派特王国末期,因回教入侵爪哇岛而引起的改宗问题,促使怛特罗佛教、印度教湿婆派自爪哇传入本岛。尤其是马阇派特时代,不肯改宗回教的王侯、百姓陆续前来避居,更奠定了现今巴里岛的宗教基础。

[参考资料]R. Goris《Bali,Religion and Customs in Bali,Batavia》;N. Sastri《South-Indian Influences in the Far East,Madras》;龙山章真《南方佛教の样态》。

巴利律藏 巴利律藏

(巴Pa^li Vinaya-pit!aka)

指以巴利语记载之锡兰分别上座部所传的律藏。又称《铜鍱律》、《南传上座部律》。内容大体分为经分别犍度、附随三部份。

(1) 经分别︰叙述的是戒本各条成立的因缘、条文字句的解释以及条文运用的实例等内容。戒本是律藏的核心(在律藏中,它被称为‘经’)。在经分别里,将比丘的二二七戒称为大分别,比丘尼的三一一戒为比丘尼分别。其中,大分别(比丘分别)分为四波罗夷、十三僧残、二不定、三十舍堕、九十二波逸提、四波罗提提舍尼、七十五众学、七灭诤。总共八聚。最后的灭诤只列出条目。详细的说明则在后面的犍度(小品第四)部里。

其次,比丘尼分别的三一一戒,分别为八波罗夷、十七僧残、三十舍堕、一六六波逸提、八波罗提提舍尼、七十五众学、七灭诤,总共七聚。其中与比丘戒共通的有四波罗夷、七僧残、十八舍堕、七十波逸提。而比丘尼分别,只论及这些以外的四波罗夷、十僧残、十二舍堕、九十六波逸提。其八波罗提提舍尼与比丘戒的四波罗提提舍尼完全不同,是论述八戒全体的。七十五众学与比丘戒的七十五众学虽完全相同,但只言及其首尾的第一与第七十五之二戒。七灭诤只列举了与比丘戒相同的条目。

(2)犍度︰分为大品(Maha^-vagga)与小品(Culla-vagga)。大品有大犍度、布萨犍度、入雨安居犍度、自恣犍度、皮革犍度、药犍度、迦絺那衣犍度、衣犍度、瞻波犍度、拘睒弥犍度等十犍度。第一大犍度是由十诵品组成;叙述由佛成道到舍利弗、目犍连出家的诸缘,以及有关受戒的各种规定。由第二布萨犍度以下,概分为二诵品或三诵品;第二到第八的衣犍度,是谈有关各标题事项的诸种规定及规定的因缘等。第九瞻波犍度,是佛在瞻波国的说法;叙述诸羯磨的规定。第十拘睒弥犍度,是佛在拘睒弥国的说法,叙述该国比丘的诤论及其和合等。

其次,小品有羯磨犍度、别住犍度、集犍度、灭诤犍度、小事犍度、卧坐具犍度、破僧犍度、仪法犍度,遮说戒犍度、比丘尼犍度、五百犍度,与七百犍度。各犍度又分为二至七诵品。

第一羯磨犍度;是谈苦切羯磨等各种羯磨的作法以及规定的因缘。第二别住犍度;记载受别住等处分比丘的作法。第三集犍度;叙述犯僧残罪比丘的处分。第四灭诤犍度;叙述镇定僧伽内诤事的方法。第五小犍度;记载比丘生活的资具及微细的礼仪。第六卧坐具犍度;记载精舍的建立和有关卧坐具的各种规定及因缘。第七破僧犍度;叙述释迦族的出家和提婆达多的破僧。第八仪法犍度;记载客比丘、旧比丘、乞食比丘、阿练若比丘、弟子、和尚、侍者、阿阇梨等的仪法。第九遮说戒犍度;记载犯戒比丘的说戒遮止等。第十比丘尼犍度;说诸释种女的出家、比丘尼的八重法与二十四障法等,也谈到有关比丘尼的各种规定。第十一、十二两犍度,叙述第一结集及第二结集的经过。各犍度的终了,皆有摄颂。

(3)附随︰主要是记载经分别与犍度的纲要,且分类叙述有关律藏的各种事项,共由十九章组成。其中,第一是大分别,第二是比丘尼分别,即在前面经分别所提到二二七条比丘戒中、七灭诤以外之二二0戒,以及比丘尼戒里,除去比丘尼戒中与比丘戒共通的部份而叙述各条的制处、罪数与失坏等项的纲要。第三是等起;以摄颂列举有关比丘及比丘尼的各戒,叙述其罪的生起。第四是无问省略和灭诤分解。无问省略是论五罪、五罪聚乃至七灭。灭诤分解是论诤论、教诫、罪过、义务等四诤事。第五是问犍度;列出二十二犍度各犍度的罪数。第六是增一法;依一法乃至十一法的增上法,分类说明经分别和犍度所说的各种事项。第七布萨初解答;论布萨等诸羯磨乃至杖纽许可之初中后,以及制戒十义利。第八伽陀集;先以偈叙述、解说制戒处的七城、四种失坏,和比丘、比丘尼两戒的共不共等。第九诤事分解;细说诤论等四诤事。第十别伽陀集;以偈叙述呵责法等。第十一呵责品;略说呵责以及布萨等的目的等。第十二小诤与第十三大诤都是记载僧伽中犯罪裁决者的準备事项。第十四迦絺那衣分解;论迦絺那衣的受持与舍弃。第十五优波离五法;列举佛回答优波离所问的五法,此五法都与戒律有关。第十六等起;略说比丘的二二七戒,是如何生起的。第十七伽陀集;以偈问答六种身罪、语罪乃至十二提舍尼等戒律上的法数名目。第十八发污偈,以偈的方式,提出与比丘尼不共住的问题。第十九是五品(原本无题);由羯磨品、义利品、制戒品、所制品、九聚会品组成。略说四种羯磨、二种义利、九种聚会等。末了皆有摄颂。

有关巴利律藏与汉译律藏的异同大体如次︰巴利律藏中,经分别与犍度,和汉译的《五分律》、《四分律》、《十诵律》等比较起来,互有出入,但大纲则一致。但是,将附随与《四分律》卷五十五以下的调部及毗尼增一、《十诵律》卷四十八以下的增一法、优波离问法等相对比,虽然有相同的部份,然其组织则大异。一般认为,附随是较晚编纂成的。

关于巴利律藏的出版与翻译,原典有欧登贝格(H. Oldenberg)的《The Vinaya Pit!akam in Pali》。译本有欧登贝格、戴维斯(Rhys Davids)的英译本(但只有戒本与犍度部份);立花俊道(只有犍度)以及上田天瑞、渡边照宏、宫本正尊三氏的日译。此外,另有罗侯罗山利亚雅那(Ra^hula Sa^n%kr!tyayana)的印度语译。汉译本则有台湾·通妙译本。

注释有觉音(Buddhaghosa)的《一切善见律注》(Samantapa^sa^dika)。此注释已由高楠顺次郎、长井真琴两氏整理出版。

此外,巴利律藏的比丘戒本和比丘尼戒本是分开刊行的。各以比丘二二七戒、比丘尼三一一戒的戒条为主题,末了附有结语,以充作布萨等活动时读颂之用。其中,比丘戒本有狄克逊(J. F. Dickson)的原典出版以及英译,另有长井真琴氏的原典出版与日译。

[参考资料]印顺《原始佛教圣典之集成》;平川彰《律藏之研究》;M. Winternitz 《Geschichte derindischen Litera tur》;B. C. Law《A History of PaliLiterature》;S. Dutt《Early Buddhist Monachism》。

巴利圣典协会 巴利圣典协会

(The Pali Text Society)

专事出版巴利佛教圣典的文化机构。略称P.T.S.。系英国学者戴维斯(Davids,T.W.Rhys;1843~1922)于1881年创设于伦敦。成立的主要目的在于校订、翻译巴利佛教典籍。参与编辑工作的巴利语学者多不计酬,而协会的财务也大部分靠私人捐献或东方学学者、大学以及其他机构赞助。首任主席为戴维斯,后继者依次为其妻戴维斯夫人(Mrs. RhysDavids,1922~1942年主事)、罗斯博士(Rose,1942~1950主事)、史迭德博士(Stede,Wihelm;1950~1958主事)、荷娜小姐(Miss I. B. Horne r,1959~主事)等人。

对于巴利文献的重要性,戴维斯说︰‘这些文献的历史重要性完全无须夸大,无论在民俗、宗教,以及语言上都有莫大的价值。(中略)在语言史中,此种文献保留了无可指责的证据,代表语言历程中的过渡中间阶段,它是吠陀梵语与今日现代印度语之间的一种语言。’百余年来,协会的原典校订及英译工作粲然有成。刊行的作品除巴利三藏之外,另有《巴利圣典协会学报》、《佛教》、《巴利三藏索引》及《巴利英文辞典》等书。

[参考资料]William Peiris着·梅乃文译《西洋佛教学者传》;郑金德《欧美的佛教》。

巴利语 巴利语

(巴Pa^li-bha^sa^)

南方佛教圣典用语。即锡兰(今斯里兰卡)、缅甸、泰国等地方的佛教圣典及其注疏等所用的语言。属印欧语系,是印度中期雅利安语中,初期地方语(Prakrit)之一。巴利(Pa^li),原是‘线’、‘规范’的意思,后转用为圣典的称谓。如觉音将根本圣典经律论三藏称为‘巴利’,而称三藏之注释为‘义疏’。及至近代,始将三藏及注疏所用的语言称为巴利语

巴利语梵语(Sam!skr!ta)属于同一语系,二者之语汇有五分之二同形;但巴利语在音韵及文法方面较简略,而且没有表记巴利语的特定文字,系使用各国的文字书写。其字母包括八母音(a,a,I,I^,u,u^,e,o)、三十二个父音(k,kh,g,gh,n%,c,ch,j,jh,n~,t!,t!h,d!,d!h,n!,t,th,d,dh,n,p,ph,b,bh,m,y,r,l,v,s,h,l!),以及一空点m!。此等字母较之于梵语,阙梵语字母中的母音r!,r^!,l!,I^!,ai,au,父音s/,s!,以及止声h!,而另加父音l!。

有关巴利语的由来,众说纷纭。锡兰佛教徒认为此语即古代的摩揭陀语(Ma!gadhi^),为佛陀说法及佛灭后的结集所使用。后摩哂陀忆持此语之三藏至锡兰,以锡兰语为三藏作注。觉音又依其注释而制巴利语的注疏。近代诸学者中,齐德斯(R. C. Childers)、马克都尼尔(A. Macdonell)等,皆承此说。然而由刻铭而得知的摩揭陀语,其主要特征与现今巴利语有不一致处。因此,布尔诺夫(E.Burnouf)及拉森(C. Lassen)皆驳斥此说。

此外,(1)戴维斯(Rhys Davids),以巴利语为北印度的通用语──拘萨罗(Kosala)语的文语。(2)韦斯特格德(Westergaad)等人,认为此语与基那(Girnar)的阿育王刻文之用语类似,是摩哂陀的祖国郁禅尼(Uj-jayinl)的方言。(3)弗朗克(O. Franke)根据碑文古钱等物研究,而主张此语乃行于以文底耶(Vindhya)山脉为中心的广大地方的语言,其中心地在郁禅尼。(4)欧登柏格(H. Old-enberg),指出此语与坎达基利(Khanda-giri)铭文一致,应是古时与锡兰有交通来往的羯■伽(Kalin%ga)的语言;穆勒(E. Mu|l-ler)亦取此说。

又,温蒂希(E. Windisch)及温特尼兹(M. Winternitz)、盖格尔(W. Geiger),皆以为巴利语并非某一地方的方言,而是以摩揭陀之古方言为基础的一种混合语。就中,盖格尔又主张巴利语的发展有四阶段,一为诸经中偈颂的语言,二是经典中散文的语言,三是藏外典籍之新散文的语言,四是新诗的语言。

西元1833年,巫潘(E. Upham)等人英译以锡兰土语书写的《大史》(Maha^vam!sa),并刊行其著作《The sacred and historic-al works of ceylon》,开启巴利文研究的风气。1855年,华斯勃尔(V. Fausbo|ll)校订出版《法句经》(Dhammapada),为刊行巴利圣典的先驱。其后,欧洲、锡兰及日本等国学者,从事原典的校订及翻译者为数甚多。

有关巴利语的文法书,有库罗(B.Chough)的《Compendious Pali Grammar》(1824)、穆勒(Mu|ller)的《Beitra|gezur Kentnis der Pa^li-Sprache》(1867~1868)、尼耶那第洛卡(Nyanatiloka)的《Kleine systematische Pali Grammatik》(1911),以及立花俊道的《巴利语文典》(1910)、水野弘元的《巴利语文法》(1955)、长井真琴的《独习巴利语文法》。字典方面,有齐德斯(R. C. Childers)的《Dictio-nary of the Pali Language》(1875)、戴维斯及史帖德(W. Stede)的《Pali-EnglishDictionary》(1921~1924)等书。

◎附一︰无忧〈巴利语文字简况及其佛典〉(摘录自《世界佛学名着译丛》{22})

(一)巴利语的文字问题

巴利语是印欧语系,印度语族,柏拉克里特语的一个方言。它和吠陀语、梵语有着最近的亲属关系,是现代印度的许多方言和锡兰语的远亲。巴利语之所以著名,因为它是原始佛教的神圣语言,特别是南传佛教典籍是通过它被保存下来的。巴利语在印度中古时代,虽然只是一个地区的方言,但它的流行区域却十分广阔。佛陀住世时,就使用它来说法。中古时代,巴利语究竟在那些地区流行的问题,学术界一直是存在着比较分歧的看法的,但是把它肯定为印度西部方言这一点,基本上是一致的意见。

原始佛典的编纂,根据一般传说,自西元前544年佛灭度后在王舍城的第一结集,西元前五世纪时在毗舍离的第二次结集和西元前三世纪在华氏城举行的第三次结集,都曾进行过编校审定的工作,当第三次结集时,在佛教史上还有另外的一件大事,是阿育王采纳了帝沙目犍连子长老的建议,决定派遣高僧到邻近地区和诸国去广布佛教,并任命了目犍连子长老组成一个包括十位长老的弘法使节团前往下列地区传教︰

(1)末阐提长老(Majjhantika Thera)︰往迦湿弥罗(Kasmi^ra ,即现在的喀什米尔)及犍陀罗(Gandbara,约在今巴基斯坦的白沙瓦,拉瓦尔品地一带)。

(2)摩诃提婆长老(Maha^deva Thera)︰往摩醯娑曼陀罗(Mahis akamanda^la,即现在南印度的迈索尔邦)。

(3)勒弃多长老(Rakkhita Thera)︰往婆那婆私(Vanavasa,在现在南印度孟买邦一带)。

(4)昙无德长老(Dhammarakkhita Thera)︰往阿波兰多迦(Aparantak%a,在现在印度的卡提瓦尔半岛一带)。

(5)摩诃昙无德长老(Maha^dhammarkkhitaThera)︰往摩诃勒(Maha^rat!t!ha,在现在印度的孟买一带)。

(6)摩诃勒弃多长老(Maha^rakkhita Thera)︰往臾那(Yona,别译‘益努’,即库那迦,约在萨尔温江和澜沧江河谷之间的一带地方,包括现在我国的西双版纳、缅甸掸邦、老挝北部及泰国北部的景迈、景先等地区在内)。

(7)摩诃末示摩长老(Maha^majhima Thera)︰往喜马拉耶地区(疑即现在的尼泊尔、锡金、不丹、拉达克和我国西藏南部地区)。

(8)须那迦长老(Sona Thera)、(9)优多罗长老(Uttara Thera)︰往金地(Suvan!n!abhu^-mi,古金地,约包括现在柬埔寨、泰国、下缅甸、老挝南部及湄公河的三角洲地区一带)。

(10)摩哂陀长老(Mahinda Thera)︰往楞迦(Lanka,即今锡兰)。

据《大史》载,摩哂陀长老率领了伊提耶(It!t!hiya)、郁帝夜(Uttiya)、参婆楼(Sambala)和婆陀沙拉(Bhaddasala)等四位长老和僧伽蜜多的儿子苏摩那(Sumana)沙弥及盘杜迦居士(Bhan!duka)等一行七人,还带去了这次所结集的三藏经典到锡兰去。如果这个传说性的记载是可靠的话,则摩哂陀既把三藏经典带去,很可能是已经用文字记录下来了的典籍,不仅是全凭口传心受的办法在锡兰传教的了。书写经典的文字,除了阿育王时代通行的婆罗米或驴唇体字母以外,不可能是用其它文字来写定的。锡兰所发现西元前二世纪古僧伽罗字母的山洞石刻,从字母形体的十分接近阿育王时代驴唇体字母这点来看,也可以算是一个有力的旁证,因此,把巴利语三藏的写定时代,算为西元前三世纪中叶以后,似乎没有多大问题。另一个说法是,巴利三藏的写定工作,是在无畏婆咤伽摩尼王(西元前43至17)执政时期的第四次结集时才完成的。这次结集的举行约在西元前26年,以勒弃多长老(Rakkhita Thera)为上座,会集了大寺派长老五百人,在玛达雷(Matale)的灰寺(Alu-vihara)诵出了上座部三藏及注疏,并决定把经典用僧伽罗字母音译写在贝叶上保存(还有一个传说是,这次诵出的三藏是刻写在薄金片上,藏于灰寺里的石室内)。这一说法和上面的传说是互相矛盾的,因为摩哂陀既然已经把三藏带到了锡兰,为什么在第四结集时,还提到‘诵出’三藏及注疏呢?既曰‘诵出’,当然这时还不可能有已经写定的三藏和注疏,而且还决定了把它写在贝叶上加以保存,可见在以前将近两百年左右的时间内,是并无写定的佛经存在的。以上的两种不同而又矛盾的说法,粗看似乎令人怀疑在第三次结集以前有过佛典的编定。但是,我们从历史发展来推断,可以作如下的分析︰即第三次结集以前编定的经典,虽已具雏形,也许并未包括全部三藏,而只是其中的重要部分,摩哂陀带到锡兰去的可能就是这一部分的定本,其余部分仍是通过口传心受的办法来加以流布的。其次,这些经籍由于是用阿育王时代通行的字母所写,对于锡兰僧众,当然会带来一些不便,因此而有这一次结集的召集,并将三藏加以诵出会订,用本国自己的文字音译办法写下来保存,对于宣传教义将更会起着巨大的推动作用。

僧伽罗语虽然也是属于柏拉克里特语的语言,它和巴利语又有着相当近的亲属关系,而且代表这种语言的文字形体,在中古时,基本上接近于阿育王时代的字母形体,其后历经演变而形成了现代的僧伽罗字母。但是它在语音系统上和巴利及梵语有着十分显着的区别。主要的差异在于(1)元音系统内具有巴利和梵语所没有的长短元音;(2)没有送气的清浊塞音kh,gh,ch,jh,t!h,d!h,th,dh和唇音ph,bh等音位;(3)没有舌后和舌面后鼻音n!和n~。在它的全部长短元音符号十二个音位中有八个音位是和巴利语相同的,辅音的二十个音位则全部和巴利及梵语对等。自佛教传入锡兰以后,僧伽罗语首先受到了巴利和梵语的最大影响,特别是巴利语对它的影响,吸收了它所没有的音素,开始形成了现代僧伽罗语的雏形。自西元前一世纪末,锡兰首先用僧伽罗字母音译巴利佛典时,为了拼写巴利语而借入了它所没有的送气清浊塞音和唇音及鼻音等音位,同时并创制了一些二合字母的专用符号和某些略符。其后历经演变,原有的四个巴利语所无的元音字母变为十分罕用的音位,字母的形体也有改进,进一步形成了包括梵语和巴利语音素在内的现代僧伽罗语的混合型音系。

从以上的叙述看来,我们基本上可以得出这样的结论︰在西元前三世纪时的阿育王时代第三次结集时,上座部的巴利三藏重要部分,已有了用婆罗米或驴唇体字母的写本,这是巴利语开始有文字的最早历史传说。佛教传入锡兰以后,在西元前一世纪末的第四次结集中,巴利三藏又经过详细的勘校,并改用了僧伽罗字母书写保存。自是以后,以自己的文字字母采用巴利语音系排写佛典的办法,成为上座部佛教所用文字的不成文制度。所以后来在缅甸、泰国、柬埔塞、老挝等国和我国云南省傣族地区的音译巴利佛典的书写,就都是采用这个办法的。一方面用自己本民族文字字母拼写佛典,同时也用自己的语言翻译。例如我国傣族及缅甸、泰国、柬埔寨、老挝诸国,除了有自己文字音译的巴利三藏外,还有意译的各种佛典。

信仰上座部佛教的国家或地区的民族语言,除锡兰是属于印欧语系外,大部分属于汉藏语系,而柬埔寨高棉族和缅甸及泰国的孟族语言则是属于南亚语系的(我国的布朗族、崩龙族和卡瓦族,虽然他们的语言是属于南亚语系的,但在宗教信仰上,却使用傣语、傣文)。以上的这些民族语言虽然和印欧语系的巴利语及僧伽罗语全无任何亲属关系,可是却一律地采用了巴利字母表的音系,对自己语言中没有的音素,则适当地改变了读音,以求得和本民族语言特点适应。经过这样的改动之后,拼写和学习巴利佛典的目的固然是达到了,但是自己语言中的特殊音位,由于受到巴利音系的限制,没法在字母表中表达出来,于是只好再在字母表后附加上若干专为拼写自己本族语言的字母和佛经上的某些特殊符号。有的语言则干脆把拼写本语的一些字母符号不列在字母表内,避免和巴利字母表互相混淆。如我国的西双版纳傣文字母就有代表长短单复元音的二十三个符号是不列在字母表内的。

世界上所有的语言,基本上可以分为两个类型;一类是只有独立的语言还没代表这种语言的文字;另外一类则是不但有独立的语言,而且还有代表自己语言的文字。有文字的语言,由于历史发展阶段的不同,在各个历史时期中,可能有着不同形体的文字符号,如汉文就历经了古籀、篆、隶等各个不同的阶段,但它们仍是代表着同一的汉族语言和音位系统。巴利语的发展情况和它不平凡的遭遇,在语言史上是一个十分突出而又奇特例子,原来代表这一语言的文字符号,由于某些特殊原因(主要是说这种方言的印度民族放弃了它)而变得湮没无存,但是其本身的语音系统却因为上座部佛教的传播,不但是在和它有着亲属关系的僧伽罗语里,而且还在许多非亲属关系的语言中,获得发展和保存的机会,形成了信仰上座部佛教所用的各种不同文字的共同语音系统,这完全应归功于巴利原典所起的凝固作用。语言学界许多年来关于巴利语的有无文字的不同认识,也就是由于这个特殊现象所造成的。说它没有文字的理由,是在于原始代表巴利语的文字符号已经湮没,现存的拼写巴利语的各种文字,是其它各民族的文字符号,不能看成是巴利文;说它有文字的理由,则是好些信仰上座部佛教的国家或民族,一向是用自己的文字符号来拼写巴利原典的,当然应当算为巴利文。

从另外的一个角度来看,一种语言如果没有过代表它的文字符号,自不可能产生出一套完整的语音系统来,因为语音系统总是通过对具体语言各音素的调查、研究和分析之后,才能用某些代表它们的符号而制定出来的。原始的巴利文字符号虽然已无记录,但是从它的语音系统存在的这一客观事实,完全可以说明曾经有过代表这种语言的文字。不幸的是,我们现在不能看到而已。

◎附二︰水野弘元着·许洋主译《巴利文法》第一章、第二章(摘录)

巴利语是什么

巴利语是现在流行于锡兰、缅甸、泰国、高棉、寮国等南亚地区的南传佛教的圣典所使用的语言。这种语言被称为巴利语,是十二世纪以后的事。在那个时候以前,这种语言叫做摩揭陀语(Magadha-nirutti或Magadhika-bhasa)或根本语(Mu^la-bhasa)。摩揭陀语是恒河中游地域摩揭陀(Magadha)地方的语言,而根本语是人类最初使用的根本语言。这种语言之所以称为摩揭陀语,是因为一般相信,佛教的创立者佛陀自己以这种语言,在摩揭陀为主的地方教化说法,因而成为南传佛教的圣典语。但这种语言之外,另有叫做摩揭陀语的语言存在,它才真的是摩揭陀地方的语言,或许因此以后才没有称巴利语为摩揭陀语,也才没有用根本语这个名称。

就语言系统而言,巴利语是Prakrit语的一种。Prakrit语是中期印度雅利安语的总称;它是西元前六世纪到西元后十一世纪,通用于印度的雅利安人的民众语。关于Prakrit语的意义,有种种说法,但根据最普通的主张,Prakrit(=Pkt.)是与 Sanskrit(=Skt.即古典梵语)相反的语言︰古典梵语是根据Pan!ini的文法制成的人工语、雅语、标準语,而巴利语是没有人为成分的自然语、俗语、民众语。二者都渊源于古代印度的吠陀语(Vedic=V.)及其他古代日常用语,所以古典梵语和各种Prakrit语之间,或各种Prakrit语之间,在语言上,有极密切的关系。顺便一提,各种Prakrit语被称为中期印度雅利安语,而吠陀语和古典梵语为古代印度雅利安语,Prakrit语以后到今日的各种印度雅利语则为近代印度雅利安语(中略)。

巴利语的四个阶段

在全部的Prakrit语中,历史最久、保持各时代的文献的,只有巴利语。巴利语从它发生到现在已经过二千多年。其中可看到与其他语言显然有别的、巴利语特有的语言特征。然而,在这漫长的岁月中,巴利语本身也有若干发展变迁的阶段。现在可大体区分为以下四个阶段︰

(1)圣典偈颂(韵文)中的巴利语,到西元前三世纪为止。

(2)圣典散文中的巴利语,到西元前一百年为止。

(3)圣典注释书类的巴利语,以五、六世纪为中心,其前后数百年间。

(4)后世诸文献的巴利语,从十世纪到现在。

巴利圣典中的偈颂,并非全属第一阶段的古老巴利语,其中也有新的。又古偈颂也不一定原封不动地传承原形,也有部分多少遭受变化,因此失去原形,以致现在意义反而不通的也不少。关于这点,从其他俗语,佛教梵语和梵语等的佛典找出相当于巴利语的偈子,并加以比较,可以得知。如前所述,在巴利语的古偈颂中,好歹可发现与吠陀语共通类似的古形。但其中,由于音韵的关系而语句被省略,又没有注释书,所以也有些地方很难读懂。

第二阶段的部分比前一阶段合乎文法,文章平易畅达。这一层的语言接近西元前二、三世纪时的语言;这点,从把它和当时各种刻文的语言加以比较,即可得知。

第三阶段的巴利语,使用于圣典的注释书类、教理纲要书、史书类等。又圣典时代与注释书时代之间的文献用语,也可含摄于这一层。这个阶段的巴利语,在各时代的巴利语中,最洗练整备,其文章也简明流畅。

第四阶段的巴利语,从各方面看,完全不统一,多且杂。第一、第二阶段的巴利语,成立发展于印度本土──是巴利语所渊源的日常语的流行处。第三阶段的巴利语,在印度或锡兰岛,也为许多印度本土出生的学僧所使用,因此其语言的使用极容易,文章也很流丽。然而,第四阶段的巴利语,以锡兰岛为中心,后发展于缅甸、泰国等,在时代上,在地域上,为与巴利语关系疏远的人所使用,所以它自然不得不变成很造作的语言。

助长这种倾向的是,在这一期的巴利语中,锡兰语以及锡兰对岸的印度达米尔语,也都采用梵语的要素。在前三阶段,巴利语几乎看不出有受到梵语的直接影响的迹象。然而,在锡兰岛,从十世纪起,国王、大臣、僧侣等知识分子研究学习梵语梵文。这是受到印度本土,四、五世纪以后,梵语被一般用为公用语的风潮影响所致。加上六、七世纪以后的锡兰流行使用梵语典籍的大乘佛教,这或许也促进锡兰使用梵语。如是,着于十世纪以后的第四阶段的巴利文献,在其语汇和连声(sandhi)中,出现了从来不见于巴利文的梵语成分。Kiriya(作用)变成kriya,aramman!a(所缘、对象)变成alambana,这是巴利梵语化的例子。

尤其这一层的偈颂类,既模仿古代层的巴利韵文,又应用梵语的作诗法,而且不像第一期的偈颂那样,流露出天真烂漫的纯情,全部是人为造作、形式化的作品,其章句也常晦涩难解。其中也没有见于以前各阶段的畅达性和纯真性。

顺便一提,南传佛教诸国的僧侣之间,在今日还用巴利语交换彼此的意见,因此新造了对应西洋近代语的巴利语,以致巴利语的语汇逐渐增加。

[参考资料]印顺《原始佛教圣典之集成》;前田惠学《原始佛教圣典の成立史研究》、《バ─リ语の故乡と原始教团の发展》;佐佐木现顺《阿毗达磨思想研究》;《欧米の佛教》;《根本佛典の研究》;W.Geiger《Pali,Literatur und Sprache》。

巴利语佛典 巴利语佛典

指锡兰上座部所传的巴利语系佛教典籍。阿育王统治印度时(西元前三世纪),除结集佛教圣典(第三次)外,并遣王子摩哂陀等将佛教传入锡兰(今斯里兰卡)。至西元前一世纪,锡兰人为保存圣教,举行第四次结集,将历来口传心受的佛典第一次用僧伽罗文字刻写在铜片和贝叶上。到西元五世纪,觉音(Bud-dhaghos!a)到锡兰,从事撰述经、律、论三藏的注疏及纲要书。巴利佛典至此乃告完整。玆依律、经、论的顺序,将现存的巴利佛典罗列如下︰

(1)律藏(Vinaya-pit!aka)︰

{1}经分别(Sutta-vibhan%ga),又分波罗夷(Para^jika)、波逸提(Pacittiya)二种。

{2}犍度(Khandhaka),又分大品(Maha^vagga)、小品(Cullavagga)二种。

{3}附随(Pariva^ra)。

(2)经藏(Sutta-pit!aka)︰

{1}长部(Di^gha-nika^ya)。

{2}中部(Majjhima-nika^ya)。

{3}相应部(Sam%yutta-nika^ya)。

{4}增支部(An%guttara-nika^ya)。

{5}小部(Khuddaka-nika^ya)。

(3)论藏(Abhidhamma-pit!aka)︰

{1}法聚论(Dhamma-san%gan!I)。

{2}分别论(Vibhan%ga)。

{3}界论(Dhatu-katha^)。

{4}人施设论(Puggala-pan~n~atti)。

{5}论事论(Katha^-vatthu)。

{6}双对论(Yamaka-vatthu)。

{7}发趣论(Pat!t!ha^na)。

此上所列,即巴利语佛典的核心内容──巴利三藏。除此之外,另有后起的重要文献,包括对经典的注释、教理纲要书、历史书、史料等,总称为‘藏外’典籍。

五至九世纪,锡兰多次派遣僧尼到东南亚地区传教,巴利三藏乃随之传入各国。目前在缅甸、柬埔寨、泰国、寮国、印度、巴基斯坦,以及中国云南省傣、布朗、德昂等民族地区的佛教圈,都有巴利系佛典流传。依巴利佛典所使用的文字而言,计有僧伽罗文、泰文、缅甸文、高棉文、寮文、三种傣文、天城体梵文、拉丁文等八种文字字母音译的贝叶、纸写及排印的译本。另有日文译本《南传大藏经》六十五卷,以及巴利圣典协会出版的英译本。

此外,缅甸在明顿(Mindon)王朝时期(1852~1877),曾召开第五次圣典结集会议,将巴利三藏圣典刻在石块上。这些石块尚存于曼德里古托多(Kuthadaw)。1956年,缅甸为纪念释迦牟尼涅槃二千五百年,邀请柬埔寨、斯里兰卡、印度、老挝、尼泊尔、巴基斯坦、泰国等国的比丘,举行第六次唱诵结集会议,根据各种版本与第五次结集的校勘记,严密校勘巴利语三藏,印成迄今最完善的巴利语系大藏经。

巴利佛典迄清末为止,并未受到我国佛教界的重视。民国以来始稍受佛学界注意。至1992年为止,巴利佛学要典之已被汉译者,计有下列几种︰

(1)《律藏》︰通妙译。三册。

(2)《长部》︰江炼百译。

(3)《中部》︰芝峰译。

(4)《小部》︰夏丏尊译。

(5)《发趣论》︰范寄东译。

(6)《大发趣论注》︰范寄东译。

(7)《清净道论》︰叶均译。

(8)《阿毗达摩摄义论》等十余部︰法舫等人译。皆为篇幅较小的佛典。

这些汉译佛典,自《律藏》以下,至《大发趣论》为止,皆转译自日本《南传大藏经》中所收的日译本,且大多未曾全译。譬如《长部》原有三十四经,汉译仅有二十三经。《中部》共有一五二经,汉译则仅五十经而已。其中,译自巴利语原典者,有叶均所译的《清净道论》,及法舫所译的《阿毗达磨摄义论》(另有叶均译本,名为《摄阿毗达磨义论》),及其他若干小书。因此,巴利三藏之全部汉译,仍有待学术界的努力。

◎附一︰无忧着〈巴利语文字简况及其佛典〉(摘录自《世界佛学名着译丛》{22})

各种文字的巴利三藏典籍

上座部佛教各种文字的巴利三藏原典,可以分为两类,一类是贝叶和仿贝叶的漆写本或墨写本,另一类是排印本。

贝叶本或仿贝叶本︰

1.贝叶写本──锡兰的僧伽罗文,柬埔寨文、缅文、泰文和孟文字母等都有贝叶写本的巴利文原典,其中保存得最完整的,根据现有的资料,恐怕要算泰国皇家图书馆所藏的拉玛一世(1782~1809)和拉玛三世(1824~1851)所修订的皇室本贝叶三藏了。拉玛一世时修编的泰文字母三藏典籍,开始于1788年十一月至次年三月完成,前后共历时五月,参加这一工作的共有二百三十名硕学长老和三十名皇家学者,全部三藏共有贝叶三千五百六十八筴,包括律藏四十卷,经藏一百五十七卷,论藏五十六卷和巴利语词遍三十五卷。这次编定的全藏还抄出了两套副本作为僧侣考试和各寺院抄录之用。后来在拉玛三世执政时,又由当时的皇族高僧瓦吉罗纳那亲王(即拉玛四世)先后两次由锡兰借来了巴利圣典七十卷作参考,修订了拉玛一世本后,又抄录出七部保存,其中的一部,据说装帧得非常精致。

2.贝叶刻本──用针形笔把文字刺写在贝叶上的佛经。这种刺写本除了僧伽罗文外,还有我国傣族地区的西双版纳傣文,老挝和泰国北部的傣允及缅甸掸邦的景东一带的贝叶佛具,也是属于这一类型的。

3.仿贝叶的漆写本或墨写本──缅甸的古巴利体字母佛典,大多是用墨漆写在较贝叶略为宽大的纸质或铜质的红漆描金的薄片上。我国德宏傣族地区因为不产贝叶,佛教徒所供诵的佛典都是构皮棉纸装订的墨写本,西双版纳、临沧和孟连等地,还有一些折叠式的裱本;这些大小形式不同的写本基本上和汉族地区的这一类型差不多。我国傣族地区的巴利语系佛典,从总目上看来,是包括了全部三藏的音译及意译各经在内的,而且还有着不少的其他藏外典籍。

排印本──现在已经编印出版的上座部三藏,共有以下的几种︰

(一)巴利原典

1.僧伽罗字母本,从十九世纪末叶以来,在锡兰出版的佛典有长部、中部、相应部及增支部各经。佛涅槃二千五百年纪念时,锡兰决定把全部巴利三藏译为僧伽罗语并与巴利三藏同时出版,现正在印刷中。

2.泰文字母的排印本。属于全藏的有两种︰一为拉玛五世时1893年的曼谷版全藏,系根据拉玛三世时写本修订后付印的,共三十九卷,印刷了一千部,尚缺《小部经》中的〈本生〉、〈譬喻〉、〈天宫事〉、〈饿鬼事〉、〈长老偈〉、〈长老尼偈〉、〈诸佛谱系〉和〈所行藏〉各经。后来拉玛七世于1928年又印行了四十五卷的全藏一千五百部,并补排了拉玛五世曼谷版所缺的各经。此外,泰国还有把全部二万四千页的贝叶三藏缩编为一百零八筴,印刷在一千六百二十张贝叶上的简本全藏及专为雨安居时念诵而编印的各经,共九十筴,以便在三个月的雨安居中每天诵完一筴。

3.缅甸字母本。曾先后出版过包括律藏、经藏中的《长部》各经和论藏的二十卷、二十一卷、三十八卷和三十九卷等四种版本。从1956年至1960年间又校勘了全部三藏,其后又印出了巴利和缅甸语译文的两种版本的全藏,五十一卷本的注疏和十一卷本的解疏。

4.印度的天城体梵文字母本。虽然,这部藏经远在六十年前即已计划编印,但最近几年来才开始出书,现已印出包括经律部分的二十卷,还在陆续地编印中。

5.英国巴利圣典协会版的拉丁字母本全部三藏六十五卷和注疏。

(二)译文

除了缅甸语译本已在上面提到外,还有以下的几种文字︰

1.日本出版的《南传大藏经》共六十五卷,系根据巴利圣典协会本译出,未包括全部注疏在内,藏外部分只有︰《弥兰王问经》、《岛史》、《小史》、《清净道论》、《一切善见律注序》、《摄阿毗达磨义论》及《阿育王石刻》等。

2.我国的《普慧大藏经》中有从日译《南传大藏经》转译的部份,计有︰

(1)《本生经》只有译出〈因缘总序〉和一

至一五0个本生故事两卷。

(2)《长部》经典一至三十四各经共两卷。

(3)《中部》经典的根本五十经一卷。

(4)《发趣论》一卷。

3.英译本。自十九世纪末叶以来,先后出版的英译上座部佛典,几乎概括了全部三藏,收编在《东方圣书》和《佛教圣书》之内,此外还有各种不同的选译本或节译本等。如《律藏》大小品即有三种不同的译文。

4.其它的欧洲文字,如德国、法国等的三藏零散译文大约共在二十种左右。

5.柬埔寨王国于佛历2472年(西元1928)起即组成三藏委员会,从事南传佛典的柬语翻译工作,经过僧俗学者十一年来的不懈努力,已在佛历2482年(1938)完成了这项艰鉅的工作,共译为一一0卷,现已出版六十七卷。

6.我国的两种傣文佛典译文。都是贝叶或纸写本,基本上包括了全部三藏各经在内。

7.寮文字母的南传三藏,不论是巴利原典或译文可能还没出版过。

◎附二︰Charles Eliot着·李荣熙译《巴利系佛教史纲》第六章(摘录)

巴利文经典最突出的特点,同时也是缺乏同情心的读者最感厌倦的特点,就是单字、语句和整段文节的重复。这一部分是文法或至少是文体所产生的结果。巴利文造句法的简单性以及很少使用从属子句,导致了相同的片语有规则地并排平列,好像地板上的木板条一样。用几个主词,例如五蕴,来叙述某一件事时,很少发现有一个单独句子包含一个复合的说明。一般说来,首先叙述第一蕴的事,然后再照样重述其它各蕴。但是这种文句冗长的特性,另外还有一个原因,那就是在长时期中三藏经典只以口授相传。三藏经典以口授的形式传入锡兰一百五十多年以后,于西元前二十年伐多伽摩尼王在位时,才第一次在锡兰写成文字。这一情况使我们无须怀疑经文的真实性。因为全部印度古代文学,不论是散文或者诗歌,都是以口授流传下来的。甚至在今日,如果全部文稿和书籍都遗失了,大部分古代文学都能够复原。佛教徒没有像婆罗门那样制订详细规则来保存和记忆他们的圣典,而且在佛教初期他们具有这样的观点,认为佛教教义不是需要背诵的符咒,而是应该理解和付诸实践的原则。尽管如此,他们还是努力背诵佛陀的言教,而且也许获得成功,把这些言教变成最广泛使用的方言。背诵整部吠陀经典以及附属论文,即有关仪式、韵律、文法和世系的附属论文,这是当时常见的事(在印度现在仍能见到这一现象)。有这样的记忆力,那是不难记住一系列说教中的要点的。佛陀逐日说法,大约有四十五年。他虽然有时谈论特殊事情,但他无疑有一套讲词,经常重覆讲用。由于他不断地迁移地方,向新听众说法,所以不致有人反对这样的重覆。在他的弟子中间有受过训练的婆罗门信徒,在他逝世时必然有许多人,也许有几百人,已经背熟了他的主要言论的概要。

但是一段说教不如一首诗或以某种记忆法编写的材料那样容易记忆。一个明显的帮助记忆的方法,就是把说教分为若干标题,冠以数目,每一标题附带某种显着的短语,如果这些短语能够重覆,那就更好。因为一个预定的公式在许多适当的地方出现,就能保证正确无误。

巴利文经典令人生厌的机械性的重覆叙述,也可能一部分是由于僧伽罗人不愿遗失外国传教师传授给他们的圣语,因为达到这种程度的重覆并不是印度文体的特点。这种情形在梵文佛经中不是像巴利文佛经那样显着,但是在耆那教文献中却非常明显。适当的使用复述文体是《奥义书》的特色,我们在《奥义书》中发现有反覆叙述的公式,还有按照一个方式构成的连续片语,只有少数几个字不同。

但是我仍然觉得重覆叙述不仅是说教记录的特点,而且也是说教本身的特点。我们持有的版本,无疑地是把一段自由说教压缩成为编有号码的段落和重覆叙述的产品。佛陀所说的话一定比这些生硬的表格更为活泼柔软得多。(中略)

三藏经典的可靠性必须用印度口授相传的标準来予以判断。它的最大缺点就是缺乏历史感,这一点我们一再注意到了。印度史传家忽视重要事件,他们记载的事情都是模糊不清,事情的规模和连贯性以及年代都不可查考。他们常常在很小的事实基础上,或者根本没有基础,就建立起一个故事的结构。但是故事一般是很明显的,所以过去历史学家的困难不是在于被这些故事引入歧途,而是在于忽视故事中可能包含的真实因素。因为印度人具有良好的语言记忆力,所以他们的世系、帝王世系和地名一般说都是正确的,而且他们特别喜欢记忆人名表。他们在叙述学理方面也有真正兴趣。如果佛陀被人曲解了,那倒不是因为缺乏传达深奥思想的智慧和能力,而是因为对神学感兴趣的人往往根据自己所爱好的见解来解释教主的教义。

三藏经典说明了印度传统的长处和弱点。历史感的微弱性可以从《小品》关于提婆达多的行为的记述中看出来。《小品》的编者似乎不能对他所认为的重大事件作出清晰的记载。就是这部著作讨论寺院规则时,则很丰富而明确,而且其中记载的言论具有真实可靠的风格。在佛教经典中,印度人记忆力的优点发挥了作用。历史的连贯性是没有问题的。在经典中我们只有一段导言,说明某些人物和地点的名称,然后就是一段说教。我们从律藏中知道,僧人们应当牢记这些事情,而这些事情正是他们能够背诵的东西。我认为没有理由怀疑在波罗奈所说的教法,以及《长阿含》第一篇中的重覆章节,是佛陀逝世以后不久公认为他的言论的巴利文版本。方言的变化没有重大意义。阿育王的巴布鲁敕文中记载说︰‘善法因此将久住于世。’据信这句话是引用语,而且很明确地十分接近《增一阿含》中的一段话。阿育王的原话是︰Saddhamma cilat hitikehasti,而巴利文则是︰Saddhammo ciratthi-tiko hoti。佛陀的语言和我们持有的典籍之间的差异,大致与此类似。在巴利文、梵文和同类的印度语言中,概念集中表现在单字上,而不是漫衍在全句中。这一事实就减低了语言变化的重要性,增加了表达概念的便利。因此波罗奈说教中的主要字眼,即使作为一个没有文法联系的字汇表,也是十分明确地表达了要旨。我可以同样地设想,《长阿含》的早期经典中所记载的关于宗教生活的进程的那些重覆段节,都是佛陀本人言论的回声。因为这些段节不仅具有古风而且还有雄辩与高尚的特征。

[参考资料]净海《南传佛教史》附录;《南传大藏经解题》(《世界佛学名着译丛》{24});水野弘元《南方上座部论书解说》;《根本佛典の研究》;H.Bode《Pali Literature of Birma》;M. Winternitz《Geschichte der indischen Literature》(有中野义照之日译本)。

巴路特 巴路特

(梵Bha^rhut)

地名。在印度中部。又译巴尔赫特。1873年,因英国学者康宁罕(A. Cunningham)在此发现塔遗迹与绕塔的石造栏楯及东门断片而声名大噪。由东门上之铭文可知为熏伽王朝时代的作品,时间可以推定为前二世纪中期。栏楯与东门现已修复,并迁往加尔各答博物馆收藏。

栏楯表里皆有雕刻,以佛教为主题,为雕刻中最古老的作品。在印度古代初期美术史上具有重要地位。雕刻的内容,主要为佛传与本生故事。此中,佛传图采用象征的手法表现;即不直接绘出佛之形像,而以法轮、伞盖、菩提树等作为佛陀之象征,甚为别致。

[参考资料]A. Cunningham《The Stupa ofBharhut》。

巴米扬石窟 巴米扬石窟

(梵Ba^miya^n)

位于阿富汗兴都库斯山中的佛教遗迹。巴米扬,又译巴米央,巴米羊。位在白夏瓦与巴尔夫的中央,是印度与中亚、西亚之间的交通要道。唐·玄奘在《大唐西域记》记为‘梵衍那国’,并谓该国有伽蓝数十所,僧徒数千人,佛教颇盛。石窟系就大巖壁雕凿而成,年代约在四~七世纪左右,有削崖而雕成的二大立佛像,及近千个窟龛。

二大石佛中,西大佛高五十五(一说五十三)公尺,从其壁画来推测,约成于五世纪。东大佛高三十五(一说三十八)公尺,完成年代较西大佛早。据法国考古学调查团的调查,窟寺的设计有正方形、长方形、八角形及圆形等形式,天井则有半圆拱门式、圆顶、平顶等各种形式,亦有作出列栓、列龛或拱门者。寺院包括祠堂、僧坊与会堂。窟内天井及侧壁均有装饰窟寺的壁画,描绘出佛、菩萨、供养者、日神、月神、飞天的图像。其中以东大佛天井中的太阳神苏利亚图特别受注意。又,其中的佛坐像,是巴米扬颇具特色的图绘。此外,在石窟中也曾发现梵文佛典及基尔基特(Gil-git)写本。

另外,在巴米扬盆地东南的卡克拉克(Kakrak)、西南的贺拉提,也有为数近百的石窟群。在其南侧台地上,有后世回教徒所建立的都城。由于十三世纪时遭蒙古人破坏,故已成为废墟。

◎附︰山田明尔(等)着《丝路佛教》第二章第五节(摘录)

[石窟群与二大佛]兴都库什山脉横延于阿富汗中央地带,二分阿富汗为南、北两域。凡是南北之间的通道,都要翻过此一峻险山岳。据说,‘兴都库什’的原义就是‘屠杀印度人的杀手’,意即不容来自印度的侵略者逾越此山而来。语源的真伪尚可另当别论,但是山脉的连峰顶戴万年银雪,确具天然屏障的英姿。古代道路至伽毕试附近遇到兴都库什,像寻找出口一般,沿着戈尔班德河西溯而上,再西越希巴尔隘口,到达‘巴米央’。

巴米央溪谷之间,东支的佛拉第与西支的克拉克二谷汇流之处,有一片长约三公里的翠绿平地。这一片绿野之南是高逾五千公尺的科伊巴巴山和连绵峻岭,发出皎白的光辉。红褐色的断崖屹立在绿野之北,峭壁上东西三公里之间凿有为数二千有余的石窟,峭壁东西两端并雕二座大佛。东佛高三十八公尺(原以为仅三十五公尺,经不久前印度探险队调查,证实为三十八公尺),西佛高五十三公尺,都直接雕在峭壁上。此地的道路两旁有用土块建造的房屋栉比相连,长约二、三百公尺,这便是现在的巴米央市集。除此之外,只有麦田、路边的白杨树和几幢农舍作点缀。真不知有何人间的语言,足以用来描述此一溪谷的幽静与美。

咸认三十八公尺高的东边大佛较五十三公尺高的西边大佛古老,但是可供推知年代的古钱、铭文、文献……等全无著落,唯有根据其雕塑样式来加以推定。两尊像都是连同巨大的佛龛凿刻峭壁而成,唯有头发及衣纹部分系属塑造。二大佛均属犍驮罗佛像系统,但是宽脸及耸肩的严谨体形甚具特征,很可能是敦煌及云岗等地初期大佛所继承的样式起源。除此之外,衣薄、衣纹线条流丽、腿部丰满,令人联想印度中部一带,五、六世纪的笈多王朝样式。这些特征是土着化的结果所造成的呢?抑或真受笈多美术的影响呢?这就很难遽下定论。

佛龛壁面上曾经绘满了色调明亮的壁画,至今仍存几个相当大的部分。波斯人的萨桑王朝在三世纪中叶推翻贵霜王朝,占领阿富汗;然而,这些壁画的构图中,萨桑的波斯风格非常明显。因为萨桑的影响历然,所以不可能是三世纪以前之作,倘若确实受过笈多的影响,则更不可能在五世纪之前。有关此二大佛的文献中,最古的是中国的《北史》〈西域传〉和玄奘的《西域记》,都是七世纪前半的记录。那时,二大佛的表面都用金或铜裹着,灿然发光。《西域记》形容这里的佛教盛况说︰‘伽蓝数十所、僧徒数千人。’但若欲根据佛像及壁画的样式,判定其年代,则似乎需要更多的调查。

在那大贵霜帝国的时代里,巴米央曾为兴都库什山脉之南与北的交通必经之地,但是我们无法获悉佛教何时传入此地。说一句泄气话,我们根本不知贵霜王朝时期是否真正有过佛教。

三世纪前半,萨桑王朝的波斯抬头时,贵霜就已失去几乎所有的阿富汗领土。大贵霜的最后一位国王是阿努德伐(亦译为发斯德伐),这正是一个纯印度味道的名字(德伐即提婆──天、神之意),货币的设计款式也是印度的……可知贵霜业已放弃阿富汗领土,沦为印度世界之中的一个小王国。萨桑王朝的出现带给贵霜决定性的打击,阿富汗在萨桑的势力下分裂很多小王国,巴米央也成了一个地方小王国,臣属于萨桑。这时,巴米央虽然仍为兴都库什南北交通的要沖,但是已在萨桑的版图之中,而且只是个边境之地。(中略)

[多佛的渊源]巴米央遗迹的特征不仅在于大佛。虽然石窟僧院内部墻壁上的佛像皆已悉数破坏而无存,但是安置佛像的痕迹历然可见。在放眼看去几可全面遮盖壁面的佛像群背后,我们不难发现‘多佛、多菩萨思想’的一大潮流业已形成。一层又一层的同心圆上面,画有几乎难以数得清的佛像;唯有大乘佛教的独特宇宙观之下,壁画上才能有如此满布诸佛的世界。

佛教思想中,自古即有过所谓七佛或二十五佛等‘过去佛’思想,但是在传统的上座部佛教中,只有释迦一佛是现在佛。到大乘佛教兴起,才主张发起‘誓愿求菩提者’均为菩萨,而且所有菩萨都有成佛的可能,于是产生了有别于原有一佛思想的多佛多菩萨思想。这种理念传至中央亚细亚的特殊风土之中,促成了视觉上的多佛表现。因为如此造成的多数佛像存在,所以更坚定了多佛思想的理念,使多佛的观念更具现实感。于是,遂造成了一种互为因果的循环,使多佛表现更为积极。

多佛表现的滥觞,发自佛塔的列龛。

最初的佛像出现在佛塔台基的周围,是佛塔的装饰之一部分。但是,这些佛像却在观佛三昧的实践过程中,强烈地震撼了出家众,且恃其所具有的具象性,深深地打动了在家信徒之心,不多久,就有了快速的成长,遂至与其母胎──佛塔──相争信仰主座的地位。于是,有些佛像在制作的时候就脱离了塔,单独成为膜拜之用的像,形成了有利的发展形态;有些佛像则仍然依附着佛塔,亦即以佛塔的附像之形式,继续发展下去。

黑山佛塔群是最显着的例子,形式古老的初期佛塔不设佛龛,但是稍晚的佛塔就起了变化,圆柱佛塔周围有列龛圈住,状如绑上了头巾。列龛中的佛像悉已散失一空,但是不难想像查拉拉巴德、脱普达拉、布尔吉卡费尔、谢瓦基及格尔达拉等遗迹的佛塔上,列龛中摆满了佛像时期的情景。我们相信,佛塔虽然壮伟巨大,但是信徒们前来礼拜时,对象实为圈绕圆柱外围的诸佛,在他们的印象里,佛塔必为仅供安置佛像之物。

三、四世纪的佛迹──如哈达或修特拉克遗迹等──也有多佛的表现,但是安置的部位有所不同,不再把佛像放在圆柱形的塔周,而是放在塔基四周。因此,圆柱体的部分反较塔基部分短,在多层基坛的四周设龛,用以安置佛像。这种形式,可说是犍驮罗初有佛像时的形式,极其自然地发展而来,可能与大致同一时期的笪剎尸罗乔里安僧院遗迹的形式同属一个系列。但是,我们无法断定,这种形式的多佛表现确以堪称‘多佛思想’的明确意识为基础。最低限度,这种表现方式极其酷似二世纪初期印度摩偷罗的方式,所以也很可能是过去的诸佛而并非现在的多佛;因为摩偷罗的佛像就是将过去七佛及弥勒佛的佛龛并列在一起。每一尊佛像的姿势及样态不同,藉以表示各为不同之佛的情形很多。

相反地,巴米央石窟的多数佛像虽已尽失,但是层层排列的佛像必无个性之别,一定是众多同一姿态的佛像并排在一起。因为,现存的壁画断片就是如此,甚难自其中寻出过去佛的精神。初期佛塔的列龛空空如也,所有佛像早已散失,相信其中所安置的佛像也大致如此,每一尊佛像都很相似。到了佛像覆盖佛塔表面,佛像取代佛塔而成为膜拜对象后,表现多佛的场所并不紧要,仍将佛像安置塔上圆柱形部分亦可,安置在僧堂的墻上亦无不可。崇拜佛塔的观念较重时,多佛必须置于塔围,始能发生作用。就此观点探讨巴米央的遗构及遗物,即可猜知当时的佛塔崇拜并不盛行。可以说,佛像崇拜业已取代佛塔崇拜,大佛信仰及多佛信仰在佛像流行的刺激下,像滚雪球般地发展,到了巴米央的地域及时代,终于达最高峰。

[参考资料]山田龙城《梵语佛典导论》; J.Hackin《Les antiquite/s bouddhigre de Bamiya》、《Nouvel les recherches arche/ologiques a Ba^miya^n》。

巴特那 Patna 巴特那(Patna)

地名。印度比哈省政府所在地。别名Azi^mabad。建于古代孔雀王朝的首都华氏城遗址上,位在恒河南岸,约当恒河与So#-n河交会口以下二十公里处。城分新旧两区,东西狭长,全长约十六公里。人口约七十万。为一交通要沖。

华氏城(Pat!aliputra)是佛世中印度摩揭陀国的首都。在佛灭后成为佛教弘传的重要据点。也是阿育王时代第三结集的所在地。此城于九世纪没落。西元1541年,素尔朝的歇尔夏卡因军事上之考虑,筑城寨于此地,并将它建设成比哈省的主要都市,亦即今日巴特那城的前身。蒙兀儿王朝时代,此地为学术文艺之都,库达布库修图书馆(Khudabuksh OrientalLibrary)就以收藏波斯语与阿拉伯语之文献而闻名。

十七世纪后半,英、荷两国先后于此兴建工厂。英国并以此地做为它在比哈省发展势力的据点。引发鸦片战争的鸦片,就是此地Gul-zaribagh鸦片工厂所制造的。另外,英国作家福斯特(E. M. Foster)的名着《A Passageto India》,即以二十世纪初之巴特那城为故事背景。

[参考资料]V. S. Smith《Oxford History ofIndia》;R. C. Majumdar《An Advanced History ofIndia》。

巴西佛教 巴西佛教

巴西(Brazil)位于南美洲东北部,面积八五一万余平方公里,约占全洲二分之一。地多广漠平原,亚马逊河流灌其间。该地发现于西元1500年,初属葡萄牙殖民地;1822年独立为王国,1889年革命,改建共和国。

巴西在被发现开发的同时,即传入天主教,虽几经变迁,然天主教一直为巴西人民主要的宗教信仰,处处可见该教教会,极具权威。相形之下,其他宗教的势力较为薄弱。佛教方面亦然,所传播者,主要是随着大量日本移民而至的日本佛教

二次世界大战后,日本人大量移民巴西,开垦农业;时,日本佛教各宗教团正欲谋求新天地,于是纷纷至此传教。其活动中心在圣保罗市,各宗的传教本部及别院均设于此处。同时,东西本愿寺派、曹洞、净土、日莲、真言、本门佛立等宗共同组织成立‘巴西佛教联合会’(Feders/ad Das Seitas Budis Tas DoBrasil),定期于每月举行讨论会,以助于推展传教活动。又,各宗布教的对象以日本人为主,但是,由于移民而来的第二代、第三代日本人多接受当地葡萄牙语的学校教育,不懂日语的人渐多,信徒遂逐年减少。

相对于此,日本新宗教教团则改采较积极的传教方式,采用简单易解的教法,并令布教师学习葡萄语,以利于当地住民接受;同时,为扩大教线,更任用巴西人为布教师。藉由上述各种方式,故其会员中有百分之八十为巴西人。在新宗教之中,有创价学会、灵友会、立正佼成会、生长之家、世界救世教等教团。其中,‘生长之家’是在巴西所有的佛教教团及新宗教教团中最为兴盛的教派。

[参考资料]《现代佛教瑭知詻大事典》国际编。

巴协 藏sBa bzhed 巴协(藏sBa-bzhed)

西藏重要的历史文献。作者据传是巴赛囊。巴赛囊为赤松德赞赞普时的名臣,是八世纪中晚期人。曾受赤松德赞的派遣,前往印度迎请堪布菩提萨埵,后从菩提萨埵出家,法名益希旺布,乃藏族最早出家的七试人(或作七觉士)之一。一说作者为枯敦·尊珠雍钟(1011~1075),是藏族佛教‘后弘期’的重要人物,曾拜阿底峡为师。或说枯敦·尊珠雍钟只写《巴协》增广本中的增广部分而已。

本书为研究吐蕃历史时期的重要古典文献。向以手抄本传世,译本颇多。据说本书在编写时,即分详、中、略三种。目前,西藏档案局藏有手抄本五种,民族文化宫藏有一本。又,法国藏学家石泰安(R. A. Stein)于1961年出版本书的校订本。

内容系自赞普赤德祖赞(704~755在位)兴佛说起,直到其子赤松德赞建桑耶寺为止。增广本则至阿底峡入藏(1038)为止。本书记事翔实,为后世藏族史学家的撰史根据,如布顿所著《布顿佛教史》、索南坚赞所著《西藏王统记》、达赖五世阿旺罗布藏嘉木错所著《西藏王臣记》等书,即颇依本书以叙述赤松德赞父子两代的史事。又,巴卧·祖拉陈哇于所著《贤者喜宴》中,更是全文引用。

巴宙 巴宙(1918~ )

佛教学者。四川万县人。字望蜀、望舒,号仙樵。毕业于上海蒙藏学院。二十岁,赴印度留学,以研究印度文化与哲学为主,后获国际大学硕士及孟买大学哲学博士学位。博士论文为‘梵巴汉藏对照波罗提木叉之比较研究’,该篇论文是研究原始佛教生活及僧团制度之重要著作。曾任教印度国际大学七年、阿拉哈巴大学七年,锡兰大学十四年,后应美国爱渥华大学(University of Iowa)宗教学院聘请,担任佛学教授。其间曾多次参加国际宗教会议、东方学术大会。

氏精梵文、巴利语、现代印度语及欧西等多种文字,并擅佛学及印度学。又在讲学之余,先后前往英国伦敦大英博物馆、法国巴黎国立图书馆等研究敦煌写本。著作除博士论文外,另有《梵本摩诃僧祇之波罗提木叉》(1956)、《大般涅槃经之比较研究》(1946)、《敦煌韵文集》(1965)、《大乘二十二问之研究》(1979)、《交响与重诂》(1980),又译有《南传大般涅槃经》、《泰戈尔小品精选》等。学术论着曾刊载于《大英百科全书》、《锡兰佛教百科全书》、‘美国东方学会学报’、‘海潮音’及其他学报杂志等。

[参考资料]《巴宙文存》。

拔希 拔希

(藏Paks/I;1204~1283)

西藏佛教噶玛噶举派始祖都松钦巴的第二世化身活佛。在西藏佛教中,以拥有各种超能力而闻名,被称为‘祝钦’(意为大成就者)。

师系在第一世都松钦巴圆寂后十一年,出生于康区哲垄(大约在金沙江沿岸)的哉波务家。最初师事都松钦巴的再传弟子崩扎巴,后来到粗卜寺跟随喀脱巴出家,渐渐以‘神通’而有名气,名声远播至蒙古。西元1255年(或说1253年)会见慕名而访的忽必烈,但拒绝长侍忽必烈左右,翌年动身返回西藏时,在和林会见蒙古大汗蒙哥,蒙赐金边黑色僧帽及金印;此即黑帽系名称之由来。1260年忽必烈自称大汗后,师被监禁、放逐。1264年获释及获準自由传教,遂动身返回西藏,一路讲经传教,经过八年方始回到粗卜寺。1283年圆寂于该寺。

跋只国 跋只国

(梵Vr!ji,巴Vajji,藏Spon%-byed)

佛陀住世时印度十六大国之一。跋只又作跋耆、拔耆、跋阇、越只、佛栗氏、弗栗恃、毗梨只、毗离子,意译增胜、避、聚,也是中印度北部的种族名。《长阿含经》卷二〈游行经〉载,摩竭陀国王阿阇世(Aja^tasattu)欲讨伐跋只,曾先遣大臣禹舍(Vassaka^ra)诣佛所请示,得佛教诫,知跋只族人强而不可侮,遂筑巴陵弗城(Pa^t!aligama),防其入侵。《四分律》卷五十四等亦记载,佛灭后一百年有毗舍离跋阇子比丘(Vesa^lika Vajjiputta-kabhilkhu^)由于认为‘十事非法’,而举行七百集法。

据《大唐西域记》卷七载,玄奘旅印时(大正51·910a)︰

‘弗栗恃国周四千余里,东西长,南北狭。土地膏腴,花果茂盛,气序微寒,人性躁急。多敬外道,少信佛法。伽蓝十余所,僧徒减千人,大小二乘兼功通学。天祠数十,外道寔众。国大都城号占戍挐,多已颓毁,故宫城中尚有三千余家,若村、若邑也。’

此外,又记载大河东北有伽蓝,其西有佛陀济度渔夫的遗迹,往东北百余里,在故城附近更有阿输迦王塔及佛的发爪塔等;该书此处之注释云,北人称此地为三伐恃国。

◎附︰憍桑比〈佛世时印度十六国的政治形势〉(摘录自《现代佛教学术丛刊》{61})

在共和政府的国家里,只剩下三个是独立的︰一个是跋只国,其他两个是波瓦国(Pa^va^)和拘尸那的末罗国。这三个国家中,跋只国较为富强,然而她的毁灭也比较快。(中略)佛陀出生于一个有同样的共和政体的国家,但是释迦族的独立老早就被毁灭掉。跋只国人民在佛世时能够倚靠自己的团结和力量维持着自己的独立,他从心里尊敬他们,那是很自然的。在《大般涅槃经》中,佛陀看见梨车人(Licchavi ,即跋只人)从远来,对比丘众说︰‘没有看见过三十三天的天人的人,可以看一看这群梨车人!’

跋只人的首都是吠舍离城(Vaisa^li^),住在它附近的人把跋只人叫做梨车人。在它的东边原是毗底诃人的国土,那里曾出现过像经那迦(Janaka)这样的贤王。人们从《神通游戏经》中知道,毗底诃人的最后一个国王须密多罗(Sumitra)统治着密提拉城(Mithila^)。在这以后,毗底诃可能并归于跋只国。

关于佛陀所说跋只国繁荣的七种方法,在《大般涅槃经》的开头和《增一阿含经》中都有记载。《大般涅槃经》里有这七种方法的详细阐释。从这可以推测,在跋只国内存在着一种五人陪审制︰一般不会对无罪者给予处分。跋只人的法律是成文的,同时他们尽力依法律行事。

[参考资料]《长阿含》卷五〈阇尼沙经〉;《中阿含》卷五十五〈持斋经〉;《优陂夷堕舍迦经》;《贤愚经》卷二〈降六师品〉;《法句譬喻经》卷四〈泥泹品〉;《有部毗奈耶药事》卷六;《有部毗奈耶杂事》卷三十九。

把住与放行的并称。为禅门接引学人方法。又作把定放行、一收一放。‘把住’,指师家教导学人时,先打破、否定学人既有的思想、信念、见解,令学人由于陷入困惑绝望的深渊,反而成为向上进步的契机。此为向上提撕学人的方法。‘放行’,指师家放任学人,使其自在自主地修行,为向下顺应学人的方法。《碧巖录》第七十五则云(大正48·203b)︰‘细如米末,冷似冰霜。逼塞乾坤,离庖暗。低低处观之有余,高高处平之不足。把住放行总在这里许,还有出身处也无。’又,《天童如净禅师续语录》云(大正48·134b)︰‘放行也,瓦砾生央诿炜炜煌煌。把住也,真金失色而暗暗默默。’《宝觉禅师语录》云(大正80·25a)︰‘人人顶宁页上,自带一颗珠,把定含大虚,放行起世界。’此谓把住时,一切静止无一物;放行时,万象显然活跃。擒住与夺,无不自在

[参考资料]《碧巖录》第四则垂示、第八十二则评唱、第九十九则评唱;《从容录》第十一则评唱、第七十九则评唱;《永平广录》卷八;《大觉禅师语录》卷上;《圆通大应国师语录》卷上。

把住与放行的并称。为禅门接引学人方法。又作把定放行、一收一放。‘把住’,指师家教导学人时,先打破、否定学人既有的思想、信念、见解,令学人由于陷入困惑绝望的深渊,反而成为向上进步的契机。此为向上提撕学人的方法。‘放行’,指师家放任学人,使其自在自主地修行,为向下顺应学人的方法。《碧巖录》第七十五则云(大正48·203b)︰‘细如米末,冷似冰霜。逼塞乾坤,离庖暗。低低处观之有余,高高处平之不足。把住放行总在这里许,还有出身处也无。’又,《天童如净禅师续语录》云(大正48·134b)︰‘放行也,瓦砾生央诿炜炜煌煌。把住也,真金失色而暗暗默默。’《宝觉禅师语录》云(大正80·25a)︰‘人人顶宁页上,自带一颗珠,把定含大虚,放行起世界。’此谓把住时,一切静止无一物;放行时,万象显然活跃。擒住与夺,无不自在

[参考资料]《碧巖录》第四则垂示、第八十二则评唱、第九十九则评唱;《从容录》第十一则评唱、第七十九则评唱;《永平广录》卷八;《大觉禅师语录》卷上;《圆通大应国师语录》卷上。

把溪寺 把溪寺

位于韩国庆尚北道大邱市。又作杷溪寺。属于大韩佛教曹洞宗第九教区。山号八公山。新罗·哀庄王五年(804),心地王师所创。李朝·宣祖三十九年(1605),戒宽中兴之;肃宗二十一年(1695),玄应扩建之。寺境内有镇洞楼、圆通殿、寂默堂(宗务所)、疑香阁、弥陀殿、说禅堂、祈永阁、山灵阁诸堂宇。此外,寺中藏有李朝肃宗所赐二座屏风与二颗宝珠。1979年,在修建大雄宝殿之时,曾在观音像中发现李朝英祖之御衣。[参考资料]《朝鲜寺剎史料》卷上。

白法黑法 白法黑法

白法黑法之并称。白法指纯善清净之法,黑法指邪恶杂染之法。《大方等大集经》卷五十五云(大正13·363a)︰‘于我灭后五百年中,诸比丘等犹于我法解脱坚固。(中略)次五百年,于我法中斗诤言讼,白法隐没,损减坚固。’《究竟一乘宝性论》卷四云(大正31·847c)︰‘愚不信白法,邪见及憍慢,过去谤法障,执着不了义,着供养恭敬,唯见于邪法。’此谓佛所说之正法为白法,外道等之法为黑法。

另据陈译《摄大乘论释》卷十三所言(大正31·250c)︰‘一切法有二种︰(一) 黑,(二)白。 黑即是恶,白即是善。善中自有四种,法身是真实善故,言白净法为相。’此以烦恼不善为黑法,有漏善为白法。

此外,《华严经随疏演义钞》卷四十四谓白法有二种(大正36·343a)︰‘有二白法能救众生︰(一) 惭,(二) 愧。’

(1)惭白法︰谓内自羞愧,不敢作恶,修习善法,止息恶行。

(2)愧白法︰谓内自惶愧,发露罪瑕,更不敢作恶。

《胜思惟梵天所问经论》卷一谓有四种白法。

(1)欲白法︰谓诸菩萨以大菩提教化众生生彼欲心,令诸众生于未来世诸白法中得自体相欲。

(2)行白法︰谓诸菩萨舍弃自己资生之珍宝等物,以用布施,不求未来自身果报。

(3)满足功德白法︰谓诸菩萨依舍弃珍宝之因,得成就妙法,但心不贪着。复修行白法,摄取妙法,以多闻相应故,一切白法熏习满足,因此菩萨诸功德满足。

(4)证白法︰谓诸菩萨依彼证智为于自身大菩提,故说智方便得彼白法证智胜法。

[参考资料]《究竟一乘宝性论》卷一;《品类足论》卷六;《俱舍论》卷十六;唐译《摄大乘论释》卷九;《俱舍论光记》卷十六。

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