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【俊■(1166~1227)】

日本律宗僧。肥后(熊本县)人。字不可弃,号我禅房。师在诞生后不久,即被弃于路旁。后为珍晓抚养长大。十八岁,从真俊剃度出家。翌年,至太宰府观世音寺受戒。其后,赴京都、奈良学戒律。后返乡建正法寺弘扬戒律。建久十年(1199)入宋。习天台、禅、律诸学。建历元年(1211)返国,携回经典二千余卷,并应荣西之请,寓居建仁寺。其后,移居崇福寺。贞应三年(1224),师将京都仙游寺改名为泉涌寺,使成为台、禅、律三宗道场。其后,并为后鸟羽天皇、后高仓院天皇、顺德天皇、北条政子、北条泰时等授戒。时,师深受朝野人士崇敬,其戒律被时人称为‘北京律’。嘉禄三年示寂,世寿六十二。敕謚‘大兴正法国师’、‘大圆觉心照国师’、‘月轮大师’。着有《三千义备检》二卷、《佛法宗旨论》一卷、《念佛三昧方法》一卷、《坐禅事仪》一卷等书。

◎附︰高雄义坚着·陈季菁译《宋代佛教史研究》第九章(摘录)

俊■字不可弃,肥后人。三十四岁时,和安秀、长贺两弟子一起入宋,到达江阴军(江苏江阴)时是南宋宁宗庆元五年(1199)五月。从此,他游历两浙的名剎,登天台山,访雪窦中巖,十月十四日向径山的蒙庵元聪禅师学习禅法。翌年春赴四明,跟随景福寺的如庵了宏学律部三年。

嘉泰二年(1202)十月五日离开四明,在天台山赤城寺渡过一冬。翌年,因听闻北峰宗印和尚的声名,入华亭(浙西)的超果教院就学八年,究天台的蕴奥。北峰见俊■学德拔群,便加以推荐,侪辈之中蒙其教导者为数不少。嘉定元年(1208)游行都临安,住于下天竺寺,颇受史弥远、钱象祖、楼昉、杨中良等诸公的推崇。宁宗听闻俊■擅长书法,便令他书如意轮咒。当时他曾提出律学的五十三个问题,使帝都的律学大德皆哑然,此事将于后详述。

在宋十二年后,他于嘉定四年(1211)二月由明州乘船归国,三月三日在日本博多登陆。他所带回的物品有律宗大小部文三二七卷、天台教宗有关典籍七一六卷、华严章疏一七五卷、儒道二教的书籍二五六卷、杂书四六三卷、法帖御书堂帖等碑文七十六卷、水墨罗汉十八幅及释迦像碑文等。后来因泉涌寺数度遭火灾而化为乌有,甚至连请来的目录也不存,诚令学界痛惜。当时居于防州的荣西听到俊■归国,立即驰赴博多,劝他住于京都建仁寺。

俊■后于建保六年(1218)住仙游寺,承久二年(1220)向后鸟羽上皇上呈〈泉涌寺劝进疏〉两份及〈殿堂色目〉一份。嘉禄元年(1225)十月建重阁讲堂。翌年春,大殿、山内经堂、祖堂等依次成立,更改额为泉涌寺。自此安居于此处,并仿宋制订警众之规绳,又开讲座,据说听众满堂,名声远播。嘉禄三年(1227)三月八日示寂,享年六十二。着有《佛法宗旨论》、《念佛三昧方法》、《坐禅事仪》各一卷、《三千义备检》二卷等,但皆已散失不传于今。关于他的门生,《不可弃法师传》内提到心海、定舜、了真、湛海等人,《本朝高僧传》内则记载有思宣、心海、思真、承化、思敬、赖尊、尊隆、信圆、定舜等九人。除此以外,似乎另有思允等众多弟子。

俊■天性淡泊、不事浮华,所得施财皆充作修营,一心致力于弘法持律,极受到上下内外的尊信。执政的北条泰时就曾延请他到镰仓授菩萨戒;藤原道家、德大寺公继等名流也钦其风,而向他请教。其他如法相宗的颖才贞庆、延历寺座主慈圆等也向他请益。他所请来的禅月大师贯休所绘水墨罗汉十八幅,给予以后的罗汉像很大的影响。其他东西也促进了日本美术工艺的发展。但在此想将重点放在佛教教学,从学问思想上考察他入宋求法的影响,以了解南宋佛教的实态。

宋代佛教所完成的使命之一,是搜集整理晚唐时散逸的章疏,将之编入大藏经内。这是将隋唐撰述的佛典章疏与西域印度传来的佛经等同视之,将之提升为圣典的地位,表现了对隋唐祖师的尊崇敬慕。因此北宋时已可看到天台、慈恩两宗教典的入藏许可,另外《景德传灯录》及契嵩的著述等禅宗方面的典籍也被编入藏经中。到了南宋,更有华严、戒律的章疏编入大藏。例如绍兴十五年(1145)因临安慧因教院住持义和的奏请,华严章疏被允许入藏,不过其部帙等不明。于是,此入藏许可被公告于天下,令设有大藏经版木处流通其镂板。

上述的慧因教院在南宋时代是华严教学的根本道场,以此为中心,东至绍兴光相寺,西从华亭普照寺到平江府,盛行着华严学的研究。到了淳祐六年(或宝祐六年),如前所述,道宣、元照之有关律学的章疏类七十三卷得到入藏许可。日本俊■入宋的主要目的虽然是请回戒律,但除此之外,他也曾学天台、禅、净土教,并传入朱子学、儒道二教的典籍。同时,日本的密教也经由他给予南宋佛教徒刺激。如以下将分项论述的,俊■于宋土的名声颇高一事,可由北宋时代,日本的源信、寂昭推展两地佛教界的交流,以及当时日本佛教研究的水準相当高的情况得到证明。

俊■与律、天台、密、禅及朱子学

前已述及,俊■曾跟随四明景福寺的如庵了宏律师学律三年。他的律学研究是如何地达到堂奥、充满自信,此可由嘉定元年(1208)他进入南宋首都临安,住于下天竺寺,翌年向临安律学界提出有关戒律的五十三问一事获得解答。而当时的律师等皆屈服于他的诘难时,有临安府不空院的住持了然、无相芝巖兰若净怀、净梵院妙音、会稽郡极乐院住持智瑞,以及另外一不知名者等五师加以答辩。

但是他们的回答皆不合于所问之意,且流于不彻底。此根据《释门正统》卷八律宗相关载记的〈道宣传〉中,铠庵吴克己就道宣应用成论师的分通大乘说,成立圆宗戒体之事实所作论述一节的注︰‘令被日本法师立问终莫能答。’即可了解。意思是说,他们虽然答释了,其实也等于没有回答,因此说‘终莫能答’。俊■的后辈守一所编《律宗问答》二卷,是搜集了然、智瑞、妙音三人回答俊■问题的著作,列举了问与答,可知悉五十三问的全貌。

俊■提出如上的诘难后,经过二十余年,到了绍定三年(1230,即俊■入灭后三年),守一在他著述的《终南日本■法师教观诸日本■法师教观诸问’为题,发表答问;读其所附前序,可知守一与俊■曾经会过面,以及守一对俊■的学问深表敬意之事。其序如下︰‘日本■师为法之切,于庆元间,泛舶东来。彼时先师如庵开法景福,■即依学十有余年,缘异音不解,每别席指教,■乃讨论,分阴不废,大小部文,一宗教观,无不通达。后游参诸方,彼有不入其门者,妄测堂奥之浅深,于是作疑,而激学者。余尝会语,扣知彼怀,而非实疑也。彼文一出,余二十年,将谓公心义士必能洞之,岂期因此反多妄议,兹以学徒,请与决之,故略为叙。冗迫夏课,□02义多未安,茍有正者,而我师焉。庚寅中制日山述。’

当俊■提出五十三问,欲解决其平素的疑问时,正逢临安府菩提律院的住持迁化,尚未有继承人,诸寺律师集会商量,预备向官方上奏任命人选时,席上众议一致决定不特别选择有德行的律师,只要能应答■公问题者,则请他担任住持,这件事虽记述于信瑞的《不可弃法师传》,但被推定为《比丘尼钞》刊行以后的事情。在《比丘尼钞》的刊记中记载菩提律院住持缺额以及先住持迁化未补任的事实,因此上述任命住持之事值得采信。

俊■的佛教学是以戒律和天台为其基础,因此他对天台的学习是极值得重视的课题。他学习天台教义所师事的秀州华亭县超果教院的北峰宗印,是属于四明明下南屏梵臻系统的俊才,其所持的理论是︰‘讲者须备三法︰整威仪以临大众,提大纲以尽文义,具宗眼以示境观。此三者备,依稀驾说。’由于此种用心,其门下英才备出。事实上,四明以后的教观也未若此时兴盛。其着有《金刚新解》一卷、《释金刚弥勒论》一卷、《北峰教义》二卷、《唯心净土说》一卷、《楞严经释题》一卷,今仅存《北峰教义》卷上和《楞严经释题》。

《释门正统》卷三〈弟子志〉及卷七〈宗印传〉中列举了宗印的门下,其中有日本的俊■和元粹二人的名字。《佛祖统纪》卷十七则列举出元粹、法照、梵奎、思寿、清杲、文奎、了源、道源、觉先、怀坦、思诚、俊■、如宝、行果、赵彦肃、吴克己等十六名,并有俊■、赵彦肃、吴克己的略传。由此看来,■公应是北峰会下的杰出弟子;将此与他在了宏门下律学上的名声一并考虑,可想见俊■在南宋佛教界的地位。

北峰门下中,元粹着有《四教仪备释》三卷、《圆觉经集注》四卷、《心经注》。法照被称为当时教界独特的英才,除《三大部读教记》二十卷的名着外,又着有《别集》,但今已不传。吴克己也有《科四教义》、《楞严纲目》、《止观大科》、《法华枢键》、《释门正统》等著作,但也都已散逸不传。又法照门下有无极可度、鼎山时举二人,前者着有《指要钞详解》五卷;后者着有《金錍论释文》三卷,皆收于《卍续藏》中。俊■值南宋天台学最盛期,站在戒律圆教一致的立场,经前后八年鉆研,归日之际,请回天台章疏七一六卷,可以想见对于日本学界有很大的贡献,只是缺乏判断的资料,诚属遗憾。俊■当时的日本天台学界,正当最澄以来所谓日本天台持续的时代。到了德川时代,由睿麓开创安乐一派,展开一新纪元,乘此风潮,并又新加入了四明天台。以俊■的归日作为此四明天台传入的先驱,应不为过吧!

依照信瑞的《不可弃法师传》,俊■在高野山由理觉房心莲传授南院流,接着又向般若房俊觉检校学中院流,可以想知其对密教造诣必定相当深。据说他入宋以后,在华亭超果教院的会下时,为周大孺人所修七佛药师法十分灵验(《不可弃法师传》)。又《释门正统》卷七记述︰‘嗣法俊■先传密教于日本,慕台道航海来学,开禧逆虏犯顺,■欲结坛诵咒如■不空解安西围者,时论骫靡,扣阍无路,师俾遣徒于日本取五部法,而徒死于海。吁!圣教行否亦有时耶。’

依据此记事,可知开禧二年金军入寇时,俊■仿不空三藏,以密咒之法将之击退。中国的密教到唐末五代以后几乎濒临衰灭。这种情况可由下面一事得知︰后唐·长兴二年(931)日本僧宽补与宽建、超会等十一人赴大陆,将日本密教反输入,振兴瑜伽大教,而接受宽补灌顶者达三十余人。尽管如此,密教到了南宋末仍步向命脉断绝的结局。《佛祖统纪》卷二十九〈诸宗立教志〉所谓︰‘其法今盛行日本,吾邦所谓瑜伽者但存法事。’绝非夸张之言。正当此时,俊■入宋,采行密法,自然令中国人惊异,于是促成宋佛教徒期望密教复兴的机缘。有关于此,由《释门正统》卷三的〈弟子志〉赞叹的话语即可得到证明,其文如下︰‘先是空弟子慧果授与日本空海,传授不绝。近俊■来云间,从北峰印学者即其遗派,学术行业真海东翘楚也。’

其次就俊■之传入禅学略作叙述。俊■的禅法是受教于径山的蒙庵聪禅师。泉涌寺藏本的《不可弃法师传》中举出蒙庵聪禅师之名,其下列有‘聪嗣法于晦庵光,临济下十四世孙’等十四字的小注。又检阅明·文琇的《增集续灯录》卷一,可看到俊■以晦庵法嗣的身份,被收载于杭州径山蒙庵元聪禅师的传中,因此■所师事的禅师的确就是此蒙庵元聪。俊■回国的嘉定四年,是荣西回国的绍熙二年的二十年后。他接受荣西的建议,进入建仁寺。荣西和俊■同是圆密禅三宗的兼修者,但他所传持的禅宗究竟对日本有何种程度的影响,并不清楚。

俊■在宋期间,研究佛学的余暇,对儒、道二教也寄予关心,此在《不可弃法师传》内已有言及。日本最早传入朱子学者可能是俊■。在此之前,荣西虽两度入宋,却未见传入唱导朱子学的形迹。俊■入宋的庆元五年,正当朱子卒殁的前一年。俊■在宋土所交往来的人中,有精通朱子学的楼钥、楼昉及北涧禅师等人。俊■的朱子学即是自这些人,特别是北涧处习得的。今考察楼昉、楼钥的学系︰

程子吕本中──吕太器──吕祖谦──楼昉

袁溉──薛季宜──楼钥

可知任何一者皆源于程子之流,楼钥尤其特别私淑于朱子。北涧禅师名居简,字敬叟,出家之后与缣谊巖、叶水心、魏鹤山等诸儒交游,其中鹤山是当时第一流的朱子学者,禅师的朱子学可能自魏鹤山处获益颇多。考察《北涧文集》,其中有言及俊■的语句。例如卷二所收的〈湖州宝云彬文仲净业记〉提到︰

‘(文仲)五十而修净业,即宝云旧环堵建系念之所,结构象设体制大备,十友会盟一志无移,日课有常风雨不渝,克期熏修,则北峰印为之主,南翔远日本■为之伴,缀辑藏乘,则诸子稽其费,诸孙相其役。’

根据此,可看出俊■与北峰及北涧之间的关系。

俊■归朝后住在泉涌寺,接受缁素的归向。左大臣德大寺公继尤其对他的新说大为倾倒,而入门接受他的教导。《不可弃法师传》曰︰‘左府会面时欣狎曰︰吾蕴疑每艰未值开士,惄如调饑,幸今遇师,庶勿攸隐。法师哂然︰诺。自是笔精之义,宋朝之谈,日新月改,不怠。五经三史奥粹,本朝未谈之义,法师甫陈,左府闻之,无不叹异。’文中所谓‘五经三史奥粹,本朝未谈之义’,是指日本人士前所未闻的宋儒新注之学,也就是朱子学,而令德大寺公继惊叹也是当然之事。

[参考资料]《大日本史料》卷五之三;《泉涌寺不可弃法师传》;《本朝高僧传》卷五十八;《延宝传灯录》卷三十四;《元亨释书》卷十三;小笠原宣秀《宋代佛教史の研究〉;村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第五章。

PL教团 PL教团

日本新兴宗教。前身为德光教教师御木德一、御木德近父子所创的人道德光教。该教于1924年创立,属于‘习合(调和)神道’系统。1931年改称‘ひとのみち’(人道教团,1937年被迫解散,1946年御木德近再以PL教团之名重建。PL即perfect liberty的简写,意指‘完全的自由’。

基本教义有‘人生即艺术’等二十一条处世训,具有‘对现实的全面肯定’与‘欲望的充足’等特征,然在社会关系与人间关系方面,则宣说‘长幼之道’、‘男女之道’。布教时采用社交舞蹈。在宗教团体中,也是最先应用电脑者。从事高尔夫球场、医院、健康管理中心、学校、农场、观光旅游、杂志等多角营运事业。每年夏天都召开一次全日本规模最大的‘烟火大会’。每月举行一次信徒集会性质的座谈会。

现任教主为第三代的御木贵日止。本部设在大阪府富田林。又,1946年分别由丸山敏雄、上广哲彦所创的伦理研究所、实践伦理宏正会,均为PL教团之支系。

[参考资料]蓝吉富《二十世纪的中日佛教》;《新宗教事典》(弘文堂)。

□支分生曼荼罗 □支分生曼荼罗

密教用语。指布列在本尊、阿阇梨或行者等一身的曼荼罗。所谓支分是指手足等四肢五体。《大日经》卷一〈具缘品〉云(大正18·4a)︰‘世尊一切支分皆悉出现如来之身。’又《大日经疏》卷三云(大正39·611a)︰□

‘今欲说漫荼罗圆位故,还约佛身上中下体,以部类分之。自脐以下现生身释迦,示同人法及二乘六趣种种类形色像威仪。言音坛座各各殊异及其眷属展转不同,普于八方,如漫荼罗本位次第而住。自脐以上至咽出现无量十住诸菩萨,各持三密之身,与无量眷属普于八方,如漫荼罗本位次第而住。然此中自有二重,从心以下是持大悲万行,十佛剎微尘诸大眷属,从心以上是持金刚密慧十佛剎微尘诸内眷属,通名大心众也。从咽以上至如来顶相,出现四智四三昧果德佛身,即此八身于一切世界中,徒众剎土名号身业,诸受用事皆悉不同。亦于八方,如漫荼罗本位次第而住。’□

支分生曼荼罗有三重流现曼荼罗与五轮成身曼荼罗两类。□

(1)三重流现曼荼罗︰即如上所述,以头为中胎八叶院,心至脐安第一院的内眷属诸执金刚,心至脐置第二院的大眷属菩萨,脐以下安生身释迦等第三院,乃于一身流现胎藏曼荼罗。但同书卷五所说曼荼罗分布的情形与此稍有不同,谓毗卢遮那自心八叶华为中胎藏,咽至顶相为第一重,脐至咽为第二重,脐以下为第三重。

(2)五轮成身曼荼罗︰如《大日经》卷五〈秘密漫荼罗品〉所说,观足至脐为大金刚轮(地大),脐至心为水轮(水大),胸为火轮(火大),头部为风轮(风大),顶上为空轮(空大)。依次观为方、圆、三角、半月、团形等五轮塔。观五轮塔即大日,大日即行者。

[参考资料]《大日经疏》卷五、卷十四;《大日经疏演奥钞》卷二、卷四十七;《五轮九字明秘密释》。

■尾祥云 ◎ ■尾祥云(1881~1953)

日本香川县人。佛教学者、真言宗僧。俗姓宫本,幼名伊半太,剃度后改用今名。毕业于真言宗京都高等中学,后留学印度、欧洲,研究密教圣典。昭和十六年(1941),以《秘密佛教啖研究》获京都帝国大学颁授文学博士学位。后曾任大僧正,也担任高野山大学校长、高野山密教研究所所长。师汲取近代欧洲的研究方法,为传统的研究领域开拓出新境界,而被视为当时的密教学权威。昭和二十八年示寂。主要著作有《曼荼罗の研究》、《理趣经の研究》、《秘密佛教史》、《秘密事相の研究》、《密教思想と生活》等书。

◎■岭 ◎■岭

新疆省西南帕米尔高原地方之泛称。又称雪山、■山。《水经》〈河水注〉谓山中生嵚,故称■岭。《大唐西域记》卷十二〈活国〉条记载,■岭南接大雪山,北至热海千泉,西至活国,东至新疆之乌■国,东西南北各数千里。可知此地所指范围甚广,与现今所称帕米尔高原之地域略同。兴都库什、喀喇昆侖、喜马拉雅、昆侖及天山诸大山脉皆会于此,古来称之为天地之中心,又称世界之屋脊。

■岭地当中国与西方诸国、印度之间的通路,在历史上颇为著名。如《汉书》〈西域传〉卷六十六记载南北两道,谓南道系从莎车(今之叶尔羌)踰■岭,西出大月氏、安息,北道从疏勒(今之喀什噶尔)踰■岭,出大宛、康居、奄蔡。又依《高僧法显传》所载,法显由子合国南行四日至■岭,更至山中竭叉国(喀什噶尔),后越■岭入北天竺。该书并叙及■岭之地势,云(大正51·857c)︰‘■岭山冬夏有雪,又有毒龙,若失其意则吐毒风,雨雪飞沙砾石。过此难者,万无一全,彼土人即名为雪山也。’《洛阳伽蓝记》卷五记载北魏时,惠生与宋云一起从朱驹波国(子合)至■岭中的汉盘陀,并述及■岭的地势。

其后,隋代的阇那崛多、达摩笈多。唐代玄奘、慧超及悟空等人,皆曾越■岭至西方诸国。此中,慧超于《往五天竺国传》云(大正51·979a)︰‘又从胡蜜国东行十五日,过播蜜川,即至■岭镇。此即属汉,兵马见今镇明显。此即旧日王裴星国境,为王背叛,走投土蕃。然今国界无有百姓,外国人呼云渴饭檀国,汉名■岭。’由此等记载,可知在■岭中,原存有许多小国。

[参考资料]《高僧传》卷二〈佛驮跋陀罗传〉〉、卷三〈昙无竭传〉;《释迦方志》卷上;《续高僧传》卷二;J. Wood《A Journey of the Source of Riv-er Oxus》;N. Curzon《The Pamirs and the Sourceof the Oxus》; T. Watters 《On Yuan Chwang》;A.Stein《Ruins of Desert Cathay》。

◎■曲爵保 ◎■曲爵保

(藏Dkon-mchog rgyal-po;1034~1102)

音译又作贡却杰布。意译‘宝王’。为藏传佛教萨迦派之始祖。因出身昆(H!khon)族,故又别名昆贡却嘉卜(H!khon dkon-mchogrgyal-po)。据传昆族为光明天(H!od-gsallha)的后裔,向来传承莲华生系统的旧怛特罗

师幼习宁玛派教法,后奉其兄之指示,从翻译僧释迦也协(Sa^kya ye-s/es)学新怛特罗,进而赴迦湿弥罗等地就诸高僧学法。复蒙文殊菩萨启示,广学新旧两怛特罗。其所学密法中,以‘道果教授’为最具特色。后来此法也成为萨迦派的主要密法。西元1071年左右,在卫地的萨迦地方,(日喀则以西四十八哩)建立萨迦(Sa-skya)寺。此寺终成为萨迦派的大本营。其法系即以萨迦派(Sa-skya-pa)为名。

萨迦座主采家族继承法,故师示寂后,由其子嗣贡噶宁布(Kun-dgah! Sn~in-po)继任第二世。元世祖曾册封其子为王,且授以西藏统治权。

◎附︰班班多杰《藏传佛教思想史纲》第六章第一节(摘录)

萨迦派形成于十一世纪后期,其创始人是贡却杰布(1034~1102),他称自己是吐蕃时期贵族款氏家族的后裔,贡却杰布幼时随父兄学习宁玛派教法和一些显教经典。这时,藏传后弘期佛教已开始了几十年,由于藏族社会封建制进一步加强,社会的政治、经济情况有了新的发展,前弘期所传的密教经典和宗教仪式已不能适应社会发展的需要,旧密教日益暴露了它与变化中的经济基础相矛盾的种种钿。西藏一些有远见的学者目睹了这些景象后,重新翻译大量佛书,此时新密咒的翻译传播正盛。贡却杰布顺应历史发展的潮流,首先在经济上采取了改革的措施,推行了新兴的封建农奴庄园制,在宗教上他怀着改革旧密教的志向,遂改从卓弥释迦益西译师,学习后弘期新译密法。在哲学思想上另立宗义,创立了所谓‘显密兼摄,完满具足,而无错谬之道’的道果教授为其经济基础服务,并于1073年创建萨迦寺,开始形成萨迦派。

[参考资料]《卫藏通志》卷六;妙舟《蒙藏佛教史》卷上;寺本婉雅〈喇嘛教教理概说〉(《大谷学报》十一之三);L. A. Waddell《The Buddhism ofTibet》。

◎■然 ◎■然(938~1016)

日本三论宗僧。京都人,俗姓秦。幼学三论、密教等。天德三年(959),从东大寺宽静受戒。夙有登五台礼文殊灵迹、渡中天竺礼佛灵迹之志。天禄三年(972),与东大寺义藏立誓愿,将在爱宕山共同创建伽蓝,兴隆释迦遗法。

永观元年(983)八月,乘宋人之商舶入宋。抵达台州,留住开元寺。其后,顺礼天台山,访智者大师灵迹,见三贤(丰干、寒山、拾得)旧迹,又往五台山礼文殊菩萨像,参洛阳龙门圣地等。并得宋太宗赐紫衣、‘法济大师’号,及大藏经四八一函、新译经四十卷、御制回文偈颂等。永延元年(987)二月,携宋太宗御赐大藏经及释迦佛模像、十六罗汉像等物回到日本。

永延三年(989),任东大寺别当,重修东大寺。正历二年(991),卸东大寺别当之职。其间,获準将爱宕山改称五台山,并欲于五台山建立大清凉寺,然计划未果,于长和五年(1016)示寂,享年七十九。其弟子盛算承师遗志,在嵯峨栖霞寺内建立释迦堂,安置■然带回的释迦佛模像,号五台山清凉寺。后因释迦佛像广受信仰,五台山遂与栖霞寺合并。昭和二十八年(1953),于释迦佛像内发现■然取回的诸多物品,这些物品成为研究北宋初期文化的新资料。

[参考资料]《佛祖统纪》卷四十三;《宋史》卷四九一〈日本国〉;《参天台五台山记》卷一、卷四、卷五;《元亨释书》卷十六、卷二十五。

◎■山雄一 ◎■山雄一(1925~ )

【◎■山雄一(1925~)】日本佛教学者。静冈市人。1948年毕业于京都大学文学院哲学系,专攻佛学。曾先后赴印度那烂陀学院、英国伦敦大学及剑桥大学就读。又从学于奥地利之印度哲学权威弗劳瓦尔那(Erich Frauwallner),接受维也纳学派的佛学研究法。返日后,历任京都大学文学院副教授、教授等职。此外,亦曾任美国威斯康辛大学、加州大学的客座教授。专攻印度佛教思想史,曾获日本学士院奖。著述甚丰,有《佛教における存在と知识》、《般若经》、《八千颂般若经》、《空の思想》、《论理の洹只璟》、《空の论理》等书。其中,《空の论理》一书有中译本,吴汝钧译,书名为《空之哲学》。此外,有关印度逻辑之著作《インド论理学の基本的性格》,亦有张春波译本,中文书名为《印度逻辑学的基本性质》。

◎■璇 ◎■璇(1768~1852)

李氏朝鲜时代僧。俗姓李。号白坡。生于全罗北道湖南茂长县。正祖八年(1784),入乡里中之禅云庵剃度。十四年,从当时华严学大家雪坡受具足戒。纯祖十一年(1811)转学禅,于楚山龙门洞结草庵修禅五年。后在清道云门寺弘扬禅旨。参学之徒多称之为湖南禅伯。哲宗三年(1852)四月二十日示寂。年八十六。塔于禅云庵,门人雪窦撰〈白坡大禅师行状〉,金阮堂撰〈华严宗主白坡大律师大机大用之碑铭〉。

其门人有道峰正观、白严雪窦、枕溟翰醒等人。著作有《禅文手镜》、《龟鑒》、《定慧社结社文》、《坛经要解》、《禅要记》、《金刚八解镜》、《禅门拈颂记》、《五宗纲要私记》、《识智辨说》、《三根念佛辨》等书。其中,《禅文手镜》主张祖师禅、如来禅之外有义理禅,对于此一观点,至近代仍有赞否两论的论诤。又,《龟鑒》是■璇感概戒律之不受重视所撰,因此在二五0戒之外,又制不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不恶口、不两舌、不贪心、不嗔心、不邪见的比丘十戒。劝说当严守此十戒

[参考资料]《朝鲜佛教通史》上;《朝鲜佛教史》;《朝鲜佛书解题事典》。

◎柏林寺 ◎柏林寺

位于河北省越县城内东隅。原称观音院,南宋时改为永安院,至金代始改成今名。此寺曾是唐代著名禅师赵州从谂所居,故闻名于世。大雄殿内的弘治碑载云︰‘当时游访者,必先柏林,次临济,次五台,共为名剎可知矣。’可窥一斑。

此寺因有七层八角的赵州古佛灵塔(俗称白塔),故亦别号白塔寺、古佛寺。塔前有其重修塔碑,又大雄殿前有灵塔记碑,殿后有元代月溪圆明朗师碑。附近又有陈纪撰文之明碑。碑文中曾略述此寺历史,其文云︰‘按志及古碑创建于汉,始名观音院,南宋中更名永安院,金天德中,改为柏林禅院。我朝国初改今名,(中略)在晋唐兴替无所考。五代时,祖师真际化行燕赵,赐号古佛真际光祖国师。大元时,祖师月溪,禅价高重,赐号普照月溪大禅师。(中略)是二师者,先后相继,培植恢拓亦至矣。’

方丈室的正面龛内,安置有赵州塑像,其背后原有全身石刻像,左右有半身石刻像、六角石幢等。然今皆无存,仅留僧舍数间及七层八角之真际禅师塔一座。

[参考资料]《大清一统志》卷三十二。

◎钵 ◎钵

(梵pa^tra,巴patta,藏lhun%-bzed)

比丘六物之一。又称钵多罗、波多罗、钵和兰等。意译应器、应量器。即指比丘所用的食具。有铁钵瓦钵之别。持钵行乞称为‘托钵’。由于比丘持钵以应受他人的饮食,故钵亦称应器。《玄应音义》卷十五谓钵是‘薄’之义,此因治厚物令薄而作此器之故。《四分律》卷九谓钵之种类云(大正22·622a)︰‘钵者有六种,铁钵、苏摩国钵、乌伽罗国钵、优伽赊国钵、黑钵、赤钵。大要有二种,铁钵、泥钵。’该书卷五十二谓禁止使用由木、石、金、银、琉璃、宝、杂宝所作成的钵,并以此简别在家和外道。《五分律》卷二十六谓不使用金银七宝、牙、铜、石、木的钵,若使用金银乃至石钵,则犯突吉罗,若使用木钵,则犯偷兰遮,若如外道之使用铜钵,则犯突吉罗。仅準许使用铁钵、瓦钵、苏摩钵。所谓泥钵、瓦钵、苏摩钵,皆是同类之物,苏摩钵是就产地而命名的。

钵的颜色,应熏为黑色或赤色,即《四分律》所说的黑钵、赤钵。《摩诃僧祇律》卷二十九谓瓦钵当熏成孔雀咽色,毗陵伽鸟色,或是鸽色。铁钵则作钵炉,以阿摩勒核、佉陀罗核、巨摩、竹根熏之。关于容量,《四分律》卷九举出大、中、小三种。大者三斗,小者一斗半。但是根据唐代的量法,应是一斗至五升之间,此种说法载于《毗尼讨要》卷上。

又,比丘不得储存多钵,护持钵当如护持自己眼睛一般,应当常以澡豆洗净除去垢腻。钵损坏时,若五缀(五种修补方法)而不漏,则不得求新钵(经修补后再用的钵,即称五缀钵)。钵置于地上时,若有转倒之虞,则当作钵支以安置之,携带时则应收入钵囊(或称钵袋、钵络、络囊)。

钵在历史上有不少相关故事流传。相传佛成道后,二商主供养■酪时,四天王各奉一石钵,佛受之将钵相叠安置在左手,再以右手按下将四钵合为一钵。佛度三迦叶之时,将毒龙放入钵内。佛入灭后,其钵曾被慎重安置,受信徒供养礼拜。法显《佛国记》〈弗楼沙国〉条云(大正51·858b)︰

佛钵即在此国,昔月氏王大兴兵众,来伐此国欲取佛钵,既伏此国已,月氏王笃信佛法,欲持钵去,故大兴供养,供养三宝毕,乃校饰大象置钵其上,象便伏地不能得前。(中略)王知与钵缘未至,深自愧叹,即于此处起塔及僧伽蓝,并留镇守种种供养。(中略)可容二斗许,杂色而黑多,四际分明,厚可二分,甚光泽。’

同书〈师子国〉条下说,佛钵原本在毗舍离,今在犍陀卫,经数百年移至西方之月氏国,再经由于阗、屈茨、师子、汉地等国回到中天竺,后至兜率天上,弥勒菩萨见之而深加赞叹,与诸天一同以香华供养七日。其后又重返阎浮提,由海龙王持入龙宫。弥勒菩萨成道之时,钵分为四,重返原地頞那山上,弥勒成道已,四天王取之奉佛。其情形如先佛一般,即贤劫千佛共用一钵。

玄奘西游之时,此国已无佛钵。《西域记》卷二〈健驮逻国〉条下云(大正51·879c)︰‘王城内东北有一故基,昔佛钵之宝台也,如来涅槃之后,钵流此国,经数百年式遵供养,流转诸国,在波剌斯。’

[参考资料]《盂兰盆经疏》卷下;《十诵律》卷五十六;《善见律毗婆沙》卷七;《根本萨婆多部律摄》卷十二;《杂阿含》卷二;《赖咤和罗经》;《佛本行集经》卷三十二;《毗尼母经》卷七;《大比丘三千威仪》卷上。

◎钵罗耶伽 梵Praya^ga ◎钵罗耶伽(梵Praya^ga)

中印度古国名,位于恒河与阎牟那河的交会点,波罗奈国之西。《大唐西域记》卷五云(大正51·897a)︰

‘钵逻耶伽国,周五千余里。国大都城,据两河交,周二十余里。稼穑滋盛,草木扶疏,气序和畅,风俗善顺。好学艺,信外道伽蓝两所,僧徒寡少,并皆习学小乘法教。天祠数百,异道寔多。’

都城西南之赡博迦华林中,佛降伏外道处,有阿育王塔一座;而提婆菩萨作《广百论》,挫破小乘、外道之处,则建有伽蓝。城东河畔之大施场,当玄奘旅印时,戒日王于此处喜舍五年之积财,普施三宝及孤独贫穷者。

西元十六世纪后半,回教王阿克巴(Akbar)曾筑城于此,今尚存旧城砦及刻有阿育王法勒的石柱一座。又,《西域记》中曾提及的大树,今尚可见,系民间信仰之对象。此地至今仍是印度教徒崇拜之处。

[参考资料]《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三。

◎钵头摩地狱 ◎钵头摩地狱

(梵Padma,巴Paduma,藏Pad-ma)

音译又作波头摩、钵特摩或波头。意译红莲。八寒地狱之一。据《瑜伽师地论》卷四所说,受生此地狱者,严寒逼切,其身变红赤,皮肤拆裂,故名红莲。《立世阿毗昙论》卷一〈地动品〉以钵头摩地狱为十寒地狱中的第十,并谓瞿伽离比丘诽谤舍利弗及目犍连,因而堕此地狱。《长阿含经》卷十九〈地狱品〉以此为热地狱之一,并谓(大正1·125c)︰

‘其地狱中举狱皆赤,如钵头摩华色,故名钵头摩。(中略)钵头摩地狱中火焰热炽盛,罪人去火一百由旬,火已烧炙;去六十由旬,两耳已聋,无所闻知;去五十由旬,两目已盲,无所复见。’

[参考资料]《大楼炭经》卷二〈泥犁品〉;《起世经》卷四〈地狱品〉;《俱舍论》卷十一;《俱舍光记》卷十一

◎罥索 ◎罥索

(梵pa^s/a,巴pa^sa,藏shags-pa)

原为战斗或狩猎的用具,在密教则作为诸尊的持物。音译播舍、皤赊、波舍;又称金刚索、罥网、罥索、宝索、珠索、索。《慧琳音义》卷六十一云(大正54·713c)︰‘罥索者,斗战之处或罥取人,或罥取马脚。俗名为撘索。捉生马时,撘取马头名罥索。’

在密教行法之中,此索由五色线搓成,一端系镮,另一端附半独股杵,或二端皆附半金刚杵。依密教之诠释,此等罥索,系为教化顽强众生及降伏四魔之具,象征四摄方便,为不动明王、不空罥索观音、千手观音、金刚索菩萨、七俱胝佛母菩萨、光网菩萨等尊之持物。

其中,不动明王左手执罥索,右手持锐剑,表示先以真净菩提心中四摄之索,钩召引入一切众生系缚之,又以菩提心中之智剑,断灭其根本无明之种子。故《大日经疏》卷五云(大正39·633b)︰‘所以持利刃以罥索者,承如来忿怒之命,尽欲杀害一切众生也。罥索是菩提心中四摄方便,以此执系不降伏者,以利慧刃断其业寿无穷之命,令得大空生也。’《底哩三昧耶不动尊圣者念诵秘密法》卷上亦云(大正21·15b)︰‘左手执索者是系缚之义,又如世间密捉一人,如有违逆难伏者,即以绳系缚捉将,诸佛秘索降伏四魔亦复如是。’

至于金刚索菩萨,则以右手持罥索,表示罥索一切众生,使其脱离二乘实际三摩地智之淤泥,而安置于觉王之法界宫殿中。又,千手观音持罥索之手称为罥索手

另外,罥索有结护之义,若将之系于颈项,相传可灭罪得福云云。

[参考资料]《金刚手光明灌顶经最胜立印圣无动尊大威怒王念诵仪轨法品》;《不空罥索神变真言经》卷十五、卷二十一、卷二十二;《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼》;《千光眼观自在菩萨秘密法经》;《不空罥索陀罗尼自在王咒经》卷下。

◎昆勒 ◎昆勒

(梵Pet!aka?,巴Pet!aka?)

部派佛教之论典。又作鞞勒、錍勒、毗勒、昆勒。意译箧藏。摩诃迦旃延造。相传其内容以随相、对治等门以解说诸法。今其书已佚。《大智度论》卷十八释昆勒门云(大正25·192b)︰

‘昆勒有三百二十万言,佛在世时大迦旃延之所造。佛灭度后,人寿转减,忆识力少,不能广诵,诸得道人撰为三十八万四千言。若人入昆勒门,论议则无穷。其中有随相门、对治门等种种诸门。’

‘昆勒’一语,《玄应音义》卷九云︰‘昆勒,古魂反,译云箧藏也。’《新集藏经音义随函录》卷十载,昆勒,上音毗,正作蚍。梵言毗勒,秦言箧藏。日本学者荻原云来以为‘昆勒’的原语并无箧藏之意;而‘毗勒’一词若还原为梵语应为ped!a或ped!a^,即相当于南传佛教中的《藏论》(Pet!akopadesa)。然现存巴利文的《藏论》虽有随相、对治等叙述,但又与《大智度论》所引用的范例不同;又其罗马字刊本为二六0页,约十二、三万言,与《大智度论》所言之《昆勒》,篇幅亦相差太多。因此,《大智度论》所传的《昆勒》与现存《藏论》虽属同一系统的论书,但二者是否为同书则尚难断定。

◎附一︰吕澄〈〉(摘录自《印度佛学源流略讲》第二讲第五节)

据《大智度论》的记载︰当时在一般阿毗达磨之外,还有一种解释佛说的方法,叫‘勒’(同毗)。我国《智论》开始流传的写刻本误作‘昆勒’。何以知道‘昆’是‘’之误呢?因为译者在此词下注云︰‘秦言箧藏’,亦即三藏之藏。近代日人荻原云来作了考证,说藏字在巴利文是‘勒’Pela,等于梵文的Pet!a,因而‘昆’应是‘’之误才能对音。同时锡兰方面也传有一种叫勒的优波提舍(藏的解释),而且作者就是迦旃延,大概即《智论》里所说之勒。《论》介绍这一勒时说,原文三百二十万言(约十万颂),后来有所谓‘诸得道人’采用此书的略本(约十分之一),在南天竺颇为流行。这一情况,正是大众系最后发展到多闻部阶段时期的情况,所谓‘诸得道人’,就是指多闻部人而言,因为多闻部旧译为‘得多闻’。《智论》这一说法,也证明大众系分裂到多闻部时就有勒,这与以前所传如《宗轮论述记》等材料所说,大致相同。

关于勒的内容,《智论》也曾举例说明。总的说来,它不似阿毗达磨那样对法相作机械的分别,而是以种种论门去探求佛说的真意。解释佛语,不局限于文字的表面,也不是随便附会,而是采用假设有若干论门,依着分别的论点来谈。如‘随相门’这个论门,用来解释佛叫人受戒时说的一句话︰‘自净其意。’按字面讲,净意就行了,但意是心法,心则有心所,所以也得净心所。再者,但说‘自净其意’,便知与‘诸恶莫作,诸善奉行’等相关联的法都包括在内。所谓‘随相门’就是举一反三的意思。又如‘对治门’,这是说了解佛法不要仅从一面去理解,应看到正反两个方面,如佛常讲四颠倒法︰常、乐、我、净。这是佛从颠倒一面讲的,进行解释时还应看到另一面,那就会得出四念住来︰身、受、心、法。如此,三十七菩提分法都有其颠倒的一面,都可用对治门方法去理解。《智论》举了这方面的例子后还说,假如用‘勒’方法进行论议,那就会使议论无尽,非常广泛。这是九分毗昙外的一种独立的论门,再加上大乘的空门,就成为鼎足之势。三者(阿毗达磨门、空门、勒门)各具特点,也各有缺陷︰毗昙走向极端则堕于‘有见’,空门走向极端则堕于‘无见’,勒走向极端则堕于‘有、无’。

大众系到多闻部阶段,特别提倡勒’,影响很大。后来从多闻部出家的诃梨跋摩作《成实论》,就采用勒的方法。书一开头就是〈论门品〉,即直接受了勒的影响的。最初讲‘二谛法门’,是从世俗门、圣贤门讲的,佛说法有时候随世俗,有时候随圣贤。再如讲因果关系,说有时可以因中说果,有时可以果中说因。像这样,〈论门品〉一共分了十四门类,其中也有随相门。

◎附二︰印顺〈勒》(摘录自《说一切有部为主的论书与论师之研究》第一章第二节)

龙树的时代,南天竺是大众系的化区。盛行南天竺的《虫昆勒》,是大迦旃延所造,与阿毗昙不同。参照《撰集三藏及杂藏传》所说,可推定《昆勒》为大众系本论。但大迦旃延造的传说,即使有学说上的传承,也只是仰推古德而已,其实是后世‘诸得道人’所撰述。‘昆勒’,或写作勒。自荻原云来发表〈何谓昆勒〉以来,一般都信以为︰‘昆勒’是勒的误写;而勒是比咤迦(Pet!ak)的音译,是箧藏的意思。同时,缅甸传有《Pet!akopa-desa》,为大迦旃延所造,因此或以为《昆勒》就是《Pet!akopadesa》。总之,龙树所传的《昆勒》,被设想为分别说部系的论书。

然从龙树所传的情形,不能同意荻氏的见解,试略为论列。

(1)昆勒与勒的正确与误写︰以昆勒为■勒(Pet!ak)的误写,虽勒合于箧藏的意义,但对音却并不恰合。、鞞、毗,在鸠摩罗什(Kuma^raji^va)的音译中,必为V音,而不会是P音的。所以以昆勒为勒的误写,不应轻率的信受。考梵语Karan!d!a,不但与昆勒的音相合,意义也恰好就是箧藏。如‘宝箧印陀罗尼’的箧,就是Karan!d!a。所以‘秦言箧藏’的‘昆勒’,完全正确,不必要别解为Pet!ak的。

(2)《昆勒》的内容︰《大智度论》说︰《昆勒》有随相门、对治门等种种论门,论义是重于适应、贯通,正如古人所说︰‘牵衣一角而衣来。’所以‘若人入昆勒门,论议则无穷’。《昆勒》的‘广比诸事,以类相从’,是广举世事作比喻,而经义随类相从,这与毗昙门的分别法相,辨析精严,体例是大为不同的。阿毗达磨论者,无论是三世有宗、现在有宗,都重视法的‘自相安立’,而形成‘实有自性’的观念。所以‘若不得般若波罗蜜法,入阿毗昙门,则堕有中’。‘入昆勒门则堕有无中’,也与阿毗昙门不同。

(3)《昆勒》与阿毗昙的同异︰据《撰集三藏及杂藏传》,大迦旃延论是称为阿毗昙(大法)的。《大智度论》也说,阿毗昙有三种︰{1}身义,{2}六分,{3}昆勒;《昆勒》是可以说为阿毗昙的。但《大智度论》又说︰{1}毗昙门,{2}昆勒门,{3}空门;那《昆勒》又与阿毗昙门不同了。大抵论书以阿毗达磨论为最多;在佛教界,阿毗达磨已成为论书的通称。所以,《昆勒》也是三类毗昙之一。但严格的说,《昆勒》的论法,与阿毗昙不同,所以又说《昆勒》与毗昙,同为三门的一门。

依上面的论列,大迦旃延所造的《昆勒》,可以推定为大众部系的根本论。

[参考资料]《维摩经略疏》卷七;《维摩经义疏》卷三;《荻原云来文集》;A. K. Warder着·王世安译《印度佛教史》第九章。

◎亮三郎 ◎亮三郎(1872~1946)

日本梵语学者。和歌山县人。1895年毕业于东京大学,后任教于西本愿寺文学寮、第三高等学校。1907年五月,留学法国;后于归国途中,进入印度、尼泊尔,收集梵本,计得八十余部。1910年返回日本,出任京都大学教授。1911年获京大文学博士学位。着有《解说梵语学》,该书系日本学者所编之第一部梵语文法书。此外又编、着有《翻译名义大集》、《弘法大师及其时代》、《梵和辞典》等书。其中,《翻译名义大集》系其自法国取回之佛教文献,为流传于古代西藏之佛学字典,经其校订之后,以‘梵藏汉和、四译对校’方式刊行。该书在台湾亦有影印本行世。

◎善之助 1877或1881 ◎善之助(1877或1881~1955)

日本佛教史学者。明治十年(一说十四年)生,兵库县姬路市人。毕业于东京帝国大学史学科。历任史料编纂所所长、东京帝国大学教授等职。昭和二十七年(1952)获颁文化勛章。

氏毕生浸淫日本佛教,促使日本佛教的研究方向,在原有的护教论立场外,新辟社会史体系。对后世的日本佛教史研究影响深远。所著《日本佛教史》十卷、《社寺领性质の研究》、《田沼时代》、《大日本年表》、《明治维新神佛分离史料》、《日本佛教史之研究》、《本愿寺论》等书,皆获得甚高评价。

◎疏石 ◎疏石(1275~1351)

日本临济宗僧。伊势国(三重县)人,俗姓源。道号梦窗,初讳智曤,后改为疏石。九岁入教院当童子,十八岁从慈观受戒,学显密教。后又师事建仁寺无隐圆范、建长寺桃溪德悟、一山一宁诸禅师,又随镰仓万寿寺高峰显日参究。至嘉元三年(1305)五月悟解禅旨。同年冬天再从高峰习学,受传佛心印。后隐栖甲斐(山梨县)龙山庵、美浓(岐阜县)古溪庵(即永保寺)、土佐(高知县)吸江庵等处,复应北条贞时夫人觉海尼之请,前往镰仓,庵居于三浦半岛横洲泊船庵。道誉日高,后醍醐天皇曾招请师入宫讲佛心宗。此后,师住南禅寺数年,在伊势开创善应寺,又应北条高时之请住净智寺、圆觉寺。尝进言设置安国寺、利生塔、天龙寺,后更致力于临川寺、天龙寺宣扬日本式禅风,门徒猬集,多达万人,成为一大门派,称为梦窗派(一称嵯峨门派)。形成日本禅宗之黄金时代。

师于正平六年圆寂。天皇至为哀悼,为之停止朝政。且在后醍醐天皇之后,蒙受七朝代之赐号,故被尊称为七朝国师。遗着有《梦窗录》、《梦窗法话》、《谷响集》、《梦中问答》、《西山夜话》等。又,举世闻名之日本庭园系由师所创始,而五山文学之倡行,受师之影响亦极大。

◎附一︰村上专精着·杨曾文译〈梦窗国师及其门徒〉(摘录自《日本佛教史纲》第三期第二十章)

京都的禅宗由圣一、大应二位国师的力量得以盛行起来,然而使它达到极盛时期的却是天龙寺的第一代祖梦窗国师。国师名疏石,是宇多天皇的九世孙,生于伊势(在今三重)的源氏。自幼丧母,离家随从甲斐(今山梨)平盐山的空阿法师。十八岁剃发,在南都戒坛院拜慈观律师为师受戒,后来周游各地,学显密二教。因他认识到佛的旨意远非学习所能理解,乃改换门庭到建仁寺随无隐禅师参禅。不久以后,梦窗依次侍奉无及、苇航、桃溪及一山诸位著名禅师,最后在万寿寺从高峰禅师受传佛心印。他离开此地,云游各地达十余年,这期间他所兴建的精舍有甲斐的净居寺、龙山寺,美浓(在今岐阜)的虎溪寺、土佐(今高知)的吸江寺、相模的泊船寺、总(在今茨城、千叶一带)的退耕寺等。后醍醐天皇听到梦窗国师的道誉,敕请他入皇宫,特赐锦座,让讲佛心宗。此后梦窗住南禅寺数年,在伊势开创善应寺,又应北条高时之请往相模住净智寺,开创瑞泉寺,暂管圆觉寺,到甲斐建立慧林寺。

元弘三年(南朝,1333),后醍醐天皇敕命足利直义让梦窗国师入京,创建临川寺,让他做第一代祖,特赐以国师称号。他再次经管南禅寺。历应二年(北朝,1339),他应摄津太守藤原亲秀的邀请,住西方寺(后改为西芳寺),同年八月,足利尊氏奉光明天皇(北朝,1336~1348)之诏,开创天龙寺为后醍醐天皇追荐冥福,请梦窗国师做此寺的第一代祖。兴国三年(南朝,1342),梦窗为了到中国募捐资财,发出船舶,世称‘天龙寺船’。贞和元年(北朝,1345),太上上皇亲临天龙寺庆祝落成,百官相随。在此之前,阿波太守细川赖春建立了补陀寺,高师直又建立了真如寺,都请梦窗做第一代祖。以后,他把天龙寺的席位让给高徒无极,自己则退居云居庵养老。天皇敕请他入宫加赐‘正觉’之号。他再次主管天龙寺,后退居三会院,在九月二十九日圆寂,年七十六岁。天皇为之震悼,为之停止朝政。他在后醍醐天皇以后,共受过七个朝代的赐号。门徒有无极、碧潭、义堂、春屋、默翁、铁舟、不迁、大法、绝海、无求等,共七十余人。

◎附二︰施照寰〈天龙之悟〉(摘录自《禅与悟》)

据《梦窗国师年谱》记载︰‘师族势州源氏,宇多天皇九世孙也,母平氏,愿生男子,尝祷观音,一夕梦金色光一道西来入口,觉而有身,经十二月方诞,而母无所恼。’就中‘势州源氏’,荻须纯道的《梦窗、大灯》有更详细的记载︰‘梦窗国师诞生于一二七五年,后宇多天皇建治元年,乙亥十一月一日,在伊势国安浓郡,父为伊势源氏(宇多天皇九世孙)。’準此,梦窗国师确是宇多天皇九世孙的后裔。又据记载,弘安元年戊寅(1278),母方的一族发生纷争,父乃将家移到甲斐避难。是年八月,母不幸逝世,时国师仅四岁。国师自幼受母薰染,信仰佛教。四岁时,凡见佛像必敬拜,并能诵佛经,亦能记下一些文字,一般人见其如此聪慧,都说︰‘此儿犹如再世人,将来必归释氏。’年岁稍长,有一日脱口说道︰‘旃檀香自二叶’,而表露出非凡的灵智。

国师资性温粹,不喜欢与邻居群儿游戏,偏爱取笔书写,与人无诤,一举一动全和一般常儿迥异。荻须纯道氏评赞国师的为人是︰‘其为人,犹如成人之旭日,犹磨就之珠玉,以天下大宗匠之慧光照亮昏迷之欲世。’父见梦窗所表现皆非凡,便有意令他出家。弘安六年(1283)九岁时,父亲把他带到附近的平盐山寺,依真言宗空阿大德出家。空阿爱其非凡之才,不只教他诵读内典佛经,亦教他读习中国的孔孟老庄诸外典。而他竟具有过目成诵之才,因此自小就被誉为神童。母亲丧后,在七周忌日时(十岁),他就能自动为亡母诵《法华经》,达七日之久。母亡后父又纳继室,梦窗事继母至诚,继母亦爱如亲生。于平盐山寺出家后,每十日必回家向双亲请安,继母每见他来,亦必以盛餐款待,而国师则每见盛餐,亦必招邻近群儿共食。某日,至邻家,正逢该家一族人和乐共进美餐,但见仆辈们却在厨下啃咽粗疏饮食。当下不满之情、不平之色立刻涌于脸上。在其童心里,就恻隐地发誓道︰‘我将来若用奴仆必使其饮事与我平等’,据说后来果然实践了此一心愿。

伏见天皇正应元年戊子,梦窗十四岁,对人生问题已有很深刻的认识,曾经画了一幅‘九想图’挂在墻壁上,常作凝视观想。观想到入神时,周视自己的躯身,无非是髑骨,观察他人亦如死尸,乃至见靓妆脂粉,都无非是膨胀烂坏之肉,于是他豁然领会到色身如空华,而自愿远离俗尘,专门修持佛道,常在树下石上或穷静閑处,独坐澄心,诸人见此仅十四岁大的小孩就能自发精进佛道之心,无不奇讶赞叹。正应五年(1292),国师十八岁,薙发到东大寺戒坛受戒,受戒后不久便很快成了一位大僧。永仁元年(1293),为了学密教特往‘天台’(日本的)听讲,但就在这时梦窗的心境又起了一大变化,就是见天台的讲师得病茫然死去,临终时也没有什么特异的现象,国师暗忖︰这位讲师平生多闻博学,但一旦死期临头时,却不能用一字一句来解脱其临终之苦。因此发觉到佛法之旨,并不在于义理和机智。有人告诉他有禅宗,该宗宗旨是教外别传、不立文字,不依经典书籍,而依释尊以心传心一脉相承;于是又暗忖自己是否应该参学禅宗。可是他又犹豫着,不能马上决定,于是遂在密教道场,作‘结界’祈祷,祈求本尊有所启示。

国师发愿祈祷百日,在剩下最后三日的一天夜间,于梦中恍然出现一位怪人,引国师至一禅剎,四周山林奇特,殿宇庄严,但寺门紧闭不见任何人。国师问该怪人此寺何名,答曰‘疏山’,后又导引到另外一座寺,问寺名,答曰‘石头’。而后寺比前寺更加倍庄严辉煌,内有一长者引国师入寝堂,一会儿,那怪人站在长者面前,谓‘此僧特来求圣像,愿和尚与之’,长老闻之,便拿出一轴来交给国师,国师展开一看,原来是达磨的半身像,国师大喜,立刻收入怀中。这时突然梦醒。由于此一怪梦,国师自觉到与禅宗必有缘。便取梦中之‘疏山’与‘石头’的各一字,将原名‘智曜’改为‘疏石’,又此是梦缘而得,故取号为‘梦窗’。

于是永仁二年(1294)国师便改衣,由真言宗(注︰日本特有的宗名)转为禅宗,往纪伊的西芳寺参法灯国师(时梦窗二十岁)。经过京都,遇到了旧知德照禅僧,德照对梦窗说,禅和子应先在丛林中学会一切规矩,而后入深山巖崖参访佛法。国师听其言,便先在京都建仁寺挂搭,不离坐禅之席位,兀坐而废寝忘食,且誓不看文字,对禅录亦乘閑过目而已。

永仁四年(1296)入圆觉寺桃溪禅师会下,是年癡钝禅师住持建长寺,桃溪便推举梦窗参随癡钝,癡钝入寺时,无一人出来问禅,唯梦窗遽然出来问话,众僧皆惊叹。在桃溪会下时,有一僧要回京都,桃溪和尚赋一偈送行,梦窗见偈,和韵成了一偈‘来后万水千山外,又向千山万水归,这回别有真消息,风揽溪林落叶飞’,佛灯国师闻此偈,称赞说︰‘斯僧虽是后生,有此伶俐才,将来不可测!’永仁五年,又赴京都随侍无隐禅师,八个月的某日,往镰仓,会见了刚从元朝派来做节度使的一山禅师,初会面,一山见梦窗便知是一大器,甚喜。国内的衲僧皆慕一山禅师之风而至,并分为上中下三等,数千僧众在方丈室应试,结果,上等有二人,梦窗占其一。不久入择木寮随侍一山,参问了诸家宗师的语录及其差别旨趣,因此,日日夜夜密练精修(时二十五岁)。

本来,梦窗认为佛法即是在诸祖师的言句上,因此,他在言句方面下了许多工夫。但有一日却又豁然了知执着言句话头是错误的,慨然地说︰‘我刚出教门入禅门,已阅历了十年,其间,渔猎了诸宗许多的言句。古人有云︰诸经典犹如指月之标,引导往真理之道而已,并非就是真理。若如是,则诸祖师的言句亦只不过是敲门之瓦,除此,便毫无作用,以前自己竟舍去有益的指标,而执取无益的瓦片,真是愚不可及!’于是把一向在诸师会下参禅时所写的大册小册问答、着语之类的抄本全部付之一炬,然后整装上方丈室礼拜一山,悲壮地咨问︰‘某甲己事未明,请师直指。’一山和尚冷严地答︰‘我宗无言句,亦无一法与人。’梦窗再三求,曰︰‘更请和尚慈悲方便。’一山更严峻地答︰‘亦无方便,亦无慈悲。’梦窗怅然而出,自后每入方丈室,必作这一参问,一山禅师亦每每对答‘亦无方便,亦无慈悲’。梦窗始终不能契应一山和尚的大慈大悲撤悃指示的机缘,暗忖道︰‘若以向上之宗乘来论,则和尚之示固然有效,但吾今确未悟入,故只有问初入之方便之门,不料斯老一直以向上宗乘之法来接化吾,言对既不投,无法细问,长此下去,焉能解决疑难?’无可奈何之下咽泪辞去了一山的门下,往镰仓的万寿寺叩参佛国国师,这是他数年前所期待参拜的。

来到万寿寺,入室请佛国和尚提撕。佛国曰︰‘试举一山和尚所示处来看。’梦窗告以一山屡次示曰‘吾宗无言句,亦无一法与人’,以及‘亦无慈悲,亦无方便’,佛国听罢,高声道︰‘一山和尚泄漏岂太少?’言下梦窗突有省,但后来与佛国问答,又往往停滞于机辩,每为佛国叱责。玉村竹二教授说︰‘国师对禅宗的修业,始终抱一滞癖,为一山禅师所责是此毛病,被佛国所叱亦是此一毛病’。梦窗把最后的希望寄托在佛国,却遭到佛国国师无情的痛棒,这给殷殷鉆求的梦窗,实是一大打击,乃对佛国发誓︰‘吾若不到大休歇之地,绝不复归见和尚。’便辞去了佛国,应道友之招,至奥州的白鸟乡(日本的地名)。

嘉元二年(1304),又弃此地入内草山,拿出《圆悟心要》、《大慧书》、《林间录》三部警策的书放在案上,但一转念,想及告别佛国时,佛国国师对他说的‘若挟执佛法,便成了悟入之障’等语,乃将这仅有的三书分赠他人。为了使自己能消除这一拘泥于言句之癖,便断绝了与所有人之交往,日以继夜专与大自然界做静默的问答,一夕坐炉边,忽见炉里火焰离薪燃烧,火光如闪电;瞬间胸中廓朗,又见日光射窗前丛竹,竹影随风摇动,由此景,梦窗又自觉到日用的事事,不可有一滞窒,才可自如行动。自以为有此一觉省,颇值安慰,高兴间却又觉悟了受外界的自然景物的刺戟而起心动念,这仍然不是达到真正断绝言诠的境界,乃向佛前发誓︰‘愿尽心力,寤寐恒一,忆忘如一。’

嘉元三年(1305)二月,出内草又拟往镰仓,途经常陆的臼庭,想在该地接待庵小住。该庵的檀越比佐居士即请他留住分庵,起初,梦窗极力婉拒,但忽忆起在佛国会下所得的教训,于是又作一次反省︰执着于诺否,亦无非是陷在言诠的世界中,去留应随机缘才是,应留则留,应止则止,不应有所坚持;乃就应了比佐居士之请住到分庵。万想不到,留住分庵竟使梦窗的心境,获得莫大的利益!在分庵,日常生活一切委任比佐居士而专心一意修持,坐卧随顺本性,摒除一切言句,或在树下,或在閑处独坐澄心。

是年五月末,坐庭前树下纳凉,心中无牵无挂,不知不觉至深更,入庵房欲睡,上床之时,误认无墻壁之处为墻壁,糊里糊涂把身子靠了过去,不料却跌了下来,在倾倒的一剎那,不觉失笑出声,就此豁然大悟了。身心开朗之余,脱口作了一偈︰‘多年掘地觅青天,添得重重碍膺物;一夜暗中扬碌砖,等閑击碎虚空骨。’此偈起承二句,无限感概这许多年来,违背了稟性,懵懂鉆求几经迂回曲折,后二句是表现终于冰解了累积的疑团,心眼灿烂如明月,一时烁破了佛祖的玄机。又作了一颂云︰‘西秦东鲁,信息相通,蛇吞鳖鼻,虎咬大虫。’秦在西,鲁在东,东西相隔,音息互不通,在秦不知鲁事,在鲁不知秦事,但如果想知秦事,必往西行,若往东行,则越行东西距离越大,永不能到达秦地!但有朝一日,东西信息相通了,西秦事即东鲁事,东鲁事即是西秦事,则既不需往西亦不必往东,就立足处便可获得东西信息了。蛇即是鳖鼻,虎即是大虫。秦鲁信息既相通了,同一物同一事,物外无物,事外无事,哪里还有什么蛇与鳖鼻之分,虎与大虫之别呢?既无分无别,任蛇去吞鳖鼻,任虎咬大虫,无伤无害!

且说梦窗国师心眼洞明了之后,在该年十月便往镰仓净智寺重会佛国和尚,呈上自己之所见,机智密契,佛国大为称赞,立刻为他印证云︰‘西来之密意,汝今已得,必善自护持!’时梦窗年三十一岁。与佛国国师重会时的对话,《年谱》的记载是︰

‘冬十月出臼庭到相阳,时佛国国师住净智寺,遂再往参礼,欲呈所见。佛国才见来便问︰“古人云入山不深,见地不脱。吾闻侍者(梦窗在佛国会下之时为佛国侍者)入山已深,未审见地脱也未?”答云︰“本无见地,论甚脱不脱。”佛国又曰︰“寻常向甚处行履?”答︰“举头残照在,元是住居西。”国曰︰“天地未分时,残照在何处?”梦窗呵呵大笑。国曰︰“笑里有刀,是杀人抑是活人?”答云︰“我王库内无如是刀。”国曰︰“恁么贼入空城?”答云︰“来年更有新条在,恼乱春风卒未休。”国曰︰“春风未到,■!”答云︰“花开不假春力。”国深颔之。师却反问国云︰“适来许多问答,即今归何处?”国便起身问讯,师亦下去。翌日又诣方丈室,国曰︰“昨日老僧起立问讯时,何不推倒?”师云︰“和尚自倒了也。”国呵呵大笑。’

受佛国国师印证之后,梦窗归省甲斐的父母,归省中,甲州庄的城主,为国师在常牧山创建了净居寺。国师在净居,檀信越来越多,四方禅侣闻风而来参学的也日来日多。翌年,往万寿寺请印证师──佛国的肖像,并求题赞,佛国国师提笔即书‘脱体无依,坐断寰宇。黑漆竹篦,号令佛祖。石侍者横点首,转圆石于千仞,付■斧于两手。’国师见赞,指‘■斧’两字对佛国说道︰‘好儿不受爷财。’佛国问︰‘如何是自受用底?’出其不意,梦窗便给了佛国一个巴掌,佛国挨打,呵呵大笑,并即令使者从内拿出佛光(佛国之师)祖师相传下来的法衣,授与梦窗,作为传法的信物。于是梦窗暂时留在佛国的会下助教。延庆二年(1309)在会下受人诬告陷害,便离去,返甲斐。后来又出来,住持了几个地方。到正中二年(1325)八月就上京入宫为后醍醐天皇说法,而先后做了七代帝王之师(七代是后醍醐、光明、光严、后光严、后圆融、后花园、后土御门等帝)。在宫中说法以来便一直在京,后来又住持了日本著名的南禅寺、天龙寺等诸大寺接化度众,甚至戮力于造作庭园,而影响及于‘五山文学’。直到观应二年(1351)八月二十四日,为二千五百僧俗受戒付衣,九月一日,预知示寂之日将到,特招诸弟子入室开示。九月七日,光严、光明两上皇二次到三会院来问疾。九月二十七日写了‘末后遗诫’,九月三十日,在三会院南询轩圆寂。

[参考资料]《延宝传灯录》卷十九;《本朝高僧传》卷二十八。

◎竖义 ◎竖义

日本佛教活动之一。于诸类法会中,为试验僧侣学业而举行的一种论义。又作竖义立义。举行竖义时,担任‘竖义者’、‘探题’、‘问者’、‘精义’等人入席,先由探题出题(共出十题);其次,问者就探题所出之题诘难竖义者,竖义者则立义论辩之;后由精义判断竖义者所立之论议是否得当;最后,探题总结此次论议之得失。此中,竖义者又名竖义或竖者;精义又名证义;问者又名难者,由已讲或拟讲担任;探题由一宗学德兼备之长者担任。在日本,大同元年(806)以前,竖义即行于兴福寺之维摩会。其后,药师寺之最胜会、大安寺之法华会等亦举行竖义。又,延历寺原于六月会、霜月会举行竖义,但一度中绝,至安和元年(968)六月会举行竖义以来,成为恒例,称为广学竖义;元龟二年(1571),受织田信长兵火之乱,竖义再度中绝,至天正十七年(1589)再度复兴,以后每五年举行一次,至今不辍,此称为法华大会。宽仁元年(1017),三井之园城寺亦于十月会举行竖义,称为三井竖义或硕学竖义。长元八年(1035),法成寺于藤原道长忌辰修法华八讲,举行竖义,称为劝学竖义。应永十四年(1407),高野山山王院始行竖义,称为竖精。元禄三年(1690),大和长谷寺始行传法会竖义。

◎胁士 ◎胁士

指侍立于中尊两侧之菩萨或童子等人物。又作夹侍、挟侍、胁侍或胁立。乃表显本尊之佛德,或辨其用务的侍者。如阿弥陀佛左右有观音、势至二菩萨。释迦佛在大乘中有文殊、普贤二菩萨,在小乘有迦叶、阿难二阿罗汉。药师如来有日光、月光或药王、药上二菩萨。不动明王有制咤迦、昆羯罗二童子。傅大士有普建、普成二童子般若菩萨有梵天、帝释或法涌、常啼二菩萨。

现存最古的释迦像,即印度摩突罗(Mathura)附近出土的石佛像,释迦趺坐于中央,后方左右各有执持拂子之胁士一尊。此外,有关胁士之数,未必左右各一,如药师如来的十二神将,不动明王的八大童子,普贤菩萨的十罗剎女,般若菩萨的十六善神等,皆是胁士。

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