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别解四类十如是 别解四类十如是

从十法界、佛界、离合、位次等四方面,分别解释诸法实相具有之十种“如是”。乃智者大师所创立。‘法华经’卷一方便品,举十“如是”以显示诸法实相义,称为十如是,然经中并未进一步解说!历来诸师,针对各项“如是”,广作诠释,而较著名者,有刘宋法瑶大师、萧齐玄畅大师、梁代法云大师。智者大师认为上记诸师所说未尽周全,乃于‘法华文句’中,另自十法界、佛界等,四方面重新解释,而别解四类。‘法华文句’卷三下:

1.以十法界而言,总赅各类众生成四类,其各类皆具有不同之十如是:为地狱、饿鬼、畜生、修罗等,四恶趣共通之十如是:①四恶趣众生堕于不如意处,常观恶相及不如意相,此一苦相为四恶趣如是相。②此类众生常具恶习,犹如生成,不能改变此为如是性。③粗恶之色、心难以调伏摧折,即如是体。④地狱众生常受刀山、油锅苦,饿鬼众生,常受吞铜食铁苦,畜生则常有弱肉强食、鱼蛇侵咬,或索车挽重苦,皆系业力所招致,即如是力。⑤身、口、意,常能造作恶业,即如是作。⑥所造作有漏恶业,为遭受恶报原因,即如是因。⑦爱、取等烦恼,复成为助因,助长其有漏恶业,即如是缘。⑧多欲众生受地狱身,见种种苦具(刑具)为欲境,而生起爱染,即如是果。⑨多欲众生既堕地狱,入于前述欲境,而受铁床铜柱等苦报,即如是报。⑩上述乃以如是相为本、如是报为末,故知九如是皆为实相三谛妙理,凡此种种皆与佛界十如无异,即如是本末究竟等。

2.人、天善趣共通之十如是,系就善与乐而论:①与恶趣相较则人、天所显相,自然清洁高胜,即人、天如是相。②所造白法乃属善性,即如是性。③所具色、心堪称安乐稳当,即如是体。④能护持五戒十善,堪任法器,即如是力。⑤有所作为能用以止恶行善,即如是作。⑥行持五戒、十善等善业,为日后善报因素,即如是因。⑦以善业为因,复以善性为爱、取等助因,助长善业形成,即如是缘。⑧任运自在中,产生善心,即如是果。⑨以善业所感,自然得享受人、天之至乐,即如是报。⑩一切人、天之相、性等如是皆为实相,即如是本末究竟等。

3.声闻、缘觉二乘共通之十如是,系就真无漏而论:①二乘已远离生死,证得涅槃,此即如是相。②已解脱烦恼系缚,故得无漏性,即如是性。漏为烦恼之异称。③具有“有为无漏”五分法身,即如是体。④能动烦恼,堪能为出离三界之道器,即如是力。⑤为达涅槃而精进勤修三十七科道品,即如是作。⑥具有无漏正智,即如是因。⑦有种种善缘以增长道业助因,即如是缘。⑧以诸等善因善缘而修成四沙门果,即如是果。⑨以善业善因等,远离三界内分段生死,而唯感三界外变易生死,即如是报。⑩一切二乘之相、性等如是皆为实相,此即如是本末究竟。

4.菩萨及佛界共通之十如是:①所具菩提为开显正性、资助成佛“缘因”,即如是相。②智慧为照了智理、显发法身“了因”,即如是性。③理体乃原本具足,不假修行而成就佛果“正因”,即如是体。④具有无量四弘誓愿,即如是力。⑤以无量六度万行化度众生,即如是作。⑥以不可思议智慧庄严,为未来果报业因,即如是因。⑦复以种种福德庄严为增长道业助缘,即如是缘。⑧由各种殊胜业因、助缘而证得菩提果,即如是果。⑨证入究竟解脱得大涅槃,即如是报。⑩其相、性、体等一一之如是皆为实相,即如是本末究竟等。

5.佛界之十如是为①如是相:诸佛所行万善,此等善行,亦即三因佛性中之缘因。②如是性:蕴于佛性中内照慧;此慧亦即三因佛性中之了因。③如是体:十方诸佛理体,即自性清净心,此理体亦即三因佛性中之正因。④如是力:具有菩提心慈悲善根。⑤如是作:任运自在中,无有造作而自然显现力用。⑥如是因:于昔时所修所行一切,一一皆成当前业因。⑦如是缘:一切善缘皆成为助长其菩提助缘。⑧如是果:经由过去无量真修所达妙觉位。⑨如是报:其所证得大涅槃果。⑩如是本未究竟等:以上记九种如是中,自非本非末之佛相乃至佛报为诸佛自行“权”,而以非等非不等究竟等,为诸佛自行“实”则权实相即无二,为佛之如是本末究竟等。

再就离合以佛之自行化他权实而论诸法实相:①若从“随自意”:由佛心中所观照十界十如皆为无上之相、无上之性,乃至无上果报,即唯一佛法界之十如是,犹如大海能统摄百川,亦即自行权实。②若由“随他意”,则有九界十如是,即化他权实。③若从“随自他”:自行“权”兼有“实”,化他“实”兼有“权”。故以离合观点来诠释诸法实相之真义,以十如是而开之则无量十如,合之则唯一十如!凡此种种,非吾人情虑所能知晓,唯佛能知究竟。以修行位次,即十如显示向上修行过程:①如是相:指一切众生皆有本来实相即如来藏相。②如是性:指性德智慧。③如是体:为中道法性三德理,此理通于十界。上述相、性、体三之次第为性德(不藉修行、先天即有德)三因,亦即三因佛性之缘因、了因、正因,乃相当于“理即”兼“名字即”。④如是力、如是作:为研修性具三德而入于“相似即”十信位。⑤如是因、如是缘:为入于初住以上之四十一位。⑥如是果、如是报:指修行至佛地之果位。上述之力作、因缘、果报为修德(由修行所得德)三因。⑦如是本末究竟等,以性具三德为本具而以修显三德为末,皆名三德,即究竟等。

另据‘法华经玄义’卷三上:十如与十二因缘、四谛、三谛、二谛、一谛、无谛等六境同义,仅系开、合不同而已。如论十如与四谛之开合:藏、通二教苦、集谛为六道十如,即苦为如是体、果、报,集为如是相、性、力、作、因、缘;灭、道、谛为二乘、菩萨界十如,即灭为如是体、果、报,道为如是相、性、力、作、因、缘。

又别、圆二教苦、集为四圣界外,变易生死十如,即苦为如是体、果、报,集为如是相、性、力、作、因、缘;灭、道为涅槃之十如,即灭为如是体、果、报之常住法身,道为如是相、性、力、作、因、缘之般若解脱。

又据‘法华经玄义’卷五下:十如与三轨之义同:①如是体为主质,即为真性轨。②如是性据内,如是力为了因,如是因为习因,如是果为习果,上述四项为观照轨。③如是相据外,如是作为万行之精勤,如是缘为报因,如是报为报果,上述四项即为资成轨。④如是本末究竟等,若自“空”为观照轨;自“假”为资成轨;自“中”为真性轨。

此外,据‘法华经玄义’卷二上‘法华经’中十如是文,有三转读文,即:①是相如、是性如,乃至是报如,转为三谛中“即空”义。②如是相、如是性,乃至如是报,转为“即假”之义。③相如是、性如是,乃至报如是,转为“即中”之义。

[法华论卷下、法华经玄赞卷三、法华义疏卷四上]

别理随缘 别理随缘

别教所谈之缘起说,乃知礼大师所立。又云但理随缘、一理随缘。别教之根本义,在隔历三谛说,故在谈缘起时,主张缘起之初乃平等真如理,超出差别事象,谓差别事象乃无明所作,非真如理中所固有。即别教真如理,在三谛中,不远离空假二边中道谛。故别教之平等真如,超越差别事象,为一隔历理故称别理;此理为偏但理,故称但理;又与事象差别相反,为纯一理故称一理。此为别教缘起说之特征!

真如随缘义,在‘大乘起信论’具有详解,故华严宗贤首大师为‘起信论’作疏,以此真如随缘,判为五教中,渐、顿、圆三教之分际,以真如不随缘为始教,以真如随缘与不随缘而判大乘教之权实。

将缘起说应用于天台教者,乃荆溪湛然大师依‘起信论’作不变随缘说,判决别圆随缘为焦点。然而宋代台宗学者应用‘起信论’之倾向愈盛!而皆不知别圆随缘差别,均视同圆教而已!知礼大师遂在缘起说,阐明别圆二教差异,特称别教所谈为别理随缘;对圆教真如,性具诸法,为一切诸法,称为理具随缘。

[十不二门指要钞卷下、四明尊者教行录卷二、三]

别五时 别五时

台宗所判通、别五时之一。依智旭大师‘教观纲宗’卷上:将佛陀一代五十年判立五时之次第顺序,其中别五时者,以最钝根声闻而言,即在华严时拟宜(拟指分配,宜谓机宜)所化机,至法华时而予以开会,系佛陀对法华机,匠心独运之施设!对通五时之达变,别五时为摄化法。

别相三观 别相三观

别教所立之观法。从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观。又云次第三观、隔历三观。系圆教“一心三观”之对称。

1.从假入空观:又云二谛观,略称空观。谓假是虚妄俗谛,空是审实真谛,欲弃俗归真,入二空审真实谛,则须先观假,知假虚妄而得会真,故言二谛观。修此观法可断三惑中之见思惑,得三智中之一切智,其所修位同于别教十住位。2.从空入假观:又云平等观,略称假观。即不止于真谛空理,进而建立假之俗谛差别观。若住空则与二乘无异,不成佛法,无益于众生,故观空不住空而入假,此乃知病而识药、应病而授药,故称从空入假观。所谓平等,系从假入空观而有此称。前者乃破假趋空,此则破空显假;则破用均等,故言平等观。修此观法可断三惑中尘沙惑,得三智中道种智,其所修位相当于别教十行位。3.中道第一义谛观:略称中道第一义观、中道观、中观。以空假二观,方便双照真俗二道观。即初观空生死,次观空涅槃,见思、尘沙二惑既尽,心无偏着,故得双遮之方便,复因次第用于二观,观其二谛,故得双照方便,如此则显中道佛性,而为能观中道观,乃谛观不二,惑智一如!修此观法可断三惑中之无明惑,得三智中之一切种智![菩萨璎珞本业经卷上、观无量寿佛经疏妙宗钞卷二、观无量寿佛经疏(智顗)、法华玄义卷三]

病芳师

众生烦恼犹如病缚,若由凡夫俗子化导,则不仅未能使病得愈反增重;故凡师之化导为病导师。[摩诃止观五]

病患 病患

众生病,皆由于四大所成之有漏身。一大不调,生一百零一病,四大不调则生四百四病。病起因缘有六:1.四大不顺、2.饮食不节、3.坐禅不调、4.鬼神得便、5.魔神相扰、6.恶业所起。

凡夫有漏身,所患之病称实病,圣者已脱有漏身,故无实病。圣者本无病,因利他大悲而现病,故称权病。如佛陀背痛、维摩居士之疾病等。

又台宗以此病患,为十乘观法对境之一,观病患之当体即实相、即三谛三千。

[大智度论卷八、摩诃止观八下、十住心论一(空海)]

病起六缘 病起六缘

摩诃止观卷八之上所言,众生病皆因六缘而起:1.四大不顺,2.饮食不节,3.坐禅不调,4.鬼神得便,5.魔神相扰,6.恶业所起。

补处智力 补处智力

日本台僧大宝述。问:补处智力知久远实成事耶?答:不可知之也。

第一:定能知所知义者,所知约久远事,不在极佛内证,故日本论式初立。问云:知久远实成事耶?能知直约智力自知,非论闻而知也。故而题目:“补处智力。”为问首亦标补处智力。思之!

第二:论补处不知极佛内证者,唯佛与佛自知自证境界,非唯久远实成内证,迹中内证亦非补处所知,何为发迹之前?虽发迹竟亦不可知,何唯始得无生菩萨?法身应生亦不可知,何为迹中弟子?本化弟子亦不可知,故知极佛内证非出题意。

第三:正论本处智力不知久远事者,补处弥勒三世始了达智光!故迹门施开,则约所化机缘,此是对机随宜化意。观行以上相应理者,自了权实本同本门。久近则在能化、垂化,补处尚昧其事,故久远实成置而不论,唯道树之前一节、两节,尚不能知?日人强出头而论其在欺欤!

第四:文证者,‘妙玄’七上云:“本极法身,微妙深远,佛若不说,弥勒尚暗”。‘释签’科云:“明本远难知”。非谓内证法身难知?故荆溪大师云:“本远难知”。此示久远本地,则补处智尚不可知!又‘释签’一上云:“佛成道来,复过是数亿阿僧祇,未发迹之弥勒不知”。又一上云:“若本则非不退智知”。且‘妙玄’第七文,虽云本极法身,意必兼三身。故‘文句’第二十六云:“今经所明,取寂场及中间所成三身皆名为迹;取本昔道场所得三身名之为本与诸经异”。

第五:论曾问而知者,久得无生弥勒,今日以前几曾可闻显本?又在界外可闻,而言不知者,示同始得无生为发迹之由耳!故‘文句’第七云:“弥勒昔见诸佛曾闻法华,何故疑问?时众机宜应须扣发耳!”又第二十六云:菩萨有三种:下方、他方、旧住。下方即本日所化,故无执近之谓;他方旧住俱有二种。应生菩萨多无执近之谓,始得无生及未得者,咸有此谓也。弥勒是应生中之最胜者也,岂有执近之谓?然此是约因闻而知,若论此边,不唯补处,一切应生,初住以上,多无不知者也。此非智力自知,于能立无所妨?

第六:明法身应生中,亦有不知者,良以不闻则不能知,虽夫应生菩萨,容有未闻本地之事,有执近之谓者?故疏中云:应生菩萨多无执近。多字着眼,乃知少有执近者也!又‘妙玄’七下,明本门法身得益云:应生闻本地功德,观佛三昧转更深广。故分别功德品云:佛说稀有法,昔所未曾闻,或住不退地、或得陀罗尼。‘文句私记’九辄,会多字而为皆字,云:应生定无执近之谓者非也!忽‘妙玄’文成妨。

第七:辨‘妙乐’二义者:‘文句’二十五释涌出品,乃不识一人。“补处智力悉见悉知,而于此众不识一人。‘记’释之云:“所以今见皆不识者,此有二义:1.约权教;虽十方横竖游履,教权时浅,不测本人。2.约实道:虽居补处犹在迹中(涌出本门序分)岂可云知?

案:初义者,从佛成道鹿苑施权之时,受补处记,至迹门开显时,仍示权教补处。次义虽居实教补处,对始得无生人示迹中补处,不测本化也!弥显补处智力不能自知。‘法华会义’十二,约权者实者,释与记不同。

第八:就经三千尘点,会‘大论’、‘释签’异者:“寿量品”云:“我等住阿惟越致地,于是事中亦所不达。”‘释签’一上云:虽发迹竟,补处智力不知界数,况知尘耶?‘大论’三十二云:法华三千尘劫,诸佛及大菩萨皆悉能知其数!‘私记’七引之,会谓尘界,虽是事数,以极佛如量智巧,设其数故,补处俗智不能速疾达佛巧量数!故经云:我等不达。‘释签’云:补处不知,然只是事数,非补处俗智不能计算之。故‘大论’云:诸佛及大菩萨皆悉能知!如经云:非算数所知,亦非心力所及者。谓非世间算数所知,亦非凡夫心力所及,故次更出非二乘无漏智所知。次云我等亦所不达。

第九:评异说者:享保云:久远实至极佛内证,补处智力争可知之耶?评云:初地不测二地内证,乃至补处莫知极佛内证?此是大小乘经通途教相,何为本地内证乎!迹中内证亦不能知之也,恐怕日人出题意差欤!‘要决’一,就三千尘劫知不知,会‘大论’、‘释签’异云:寿量品中略发迹,后弥勒等白佛言:“我等住阿惟越致地,亦所不达。此有二意:一者、迹化未知久本,虽闻略说,未闻广故。二者、示同不知,为发起故。评云:弥勒举三千尘劫,不知者在广开中,何作略开,不知广开而知。第二义稍可也。(略开在涌出品广开寿量品。)‘私记’七,约大小权实,会‘大论’、‘妙玄’知不知云云。评云:弥勒已历迹门开显来矣!然抑之为小果补处,及为权补处者,恐非今家意也。如‘妙乐记’二十五云:一约权教,虽于十方横竖游履,教权时浅不测本人者。迹门开显以前,仍示权教补处。是故今虽成圆补处,而于本地弟子则未曾识一人。故云:约权教等,非谓迹门开显之后仍居权补处也。享保云:‘释签’约不能计尽一一尘数。‘大论’约证知尘数不可量!评云:尘数虽多只是事数,补处俗智岂可不计?‘大论’明云:诸佛及大菩萨皆悉知。若但证知尘数不可量,不能计尽者,诸佛俗智亦有限耶?

第十:遮外难者,问云:初地不知二地举足下足,乃至补处未知妙觉举足下足。若尔,久得无生,弥勒纵得曾值,久远劫来番番开迹显本,而不可知!今日化迹是何等佛垂迹,番番得值而可番番不知,何故?‘文句’第七云:弥勒非曾不知,时众机宜应须扣发耳!又非唯迹中补处不知本地,本地弟子亦不可测师化迹也。番番涌出而可番番不知,何故?‘文句’第二十六云:下方即本日所化,故无执近之谓耶?

答:极佛本迹补处,智力可不测之?实如所难,然佛有因缘故欲令知者,本地弟子可即知迹,迹中补处待开方知。若佛四悉因缘,欲另不知者,本地弟子番番涌出,而可番番不知。中间以来弟子,番番应生而可番番不知。然解释中,或约权教,或约迹中,释补处不知者。盖师弟同一本迹,以番番相资开化众生故。无佛欲使本地弟子及弥勒等不知之理。故‘妙乐记’第七,或约权教,或约迹中,以释弥勒不知。‘文句’第二十六,判本地弟子,无执近之谓。大要如斯,余準知焉!

不但中 不但中

“但中”之对称。台宗作空、假、中三谛说,以双遮双照为中道第一义!其中,观即空即假即中,即三观圆融,于空假二边谈中道,称不但中,为圆教所诠中道谛理。观此不但中理,称不但中观。

[法华玄义二下、维摩经文疏二一]

不定教 不定教

三教之一,化仪四教之一。即不摄于顿渐二教。又云得益不定化仪。依‘法华经玄义’卷十上、‘华严经疏’卷一:南中诸师以‘胜鬘’、‘金光明’等经,不拘顿渐次第得明佛性常住之旨,称偏方不定教。然台宗则反对此说,主张不定乃一音异解义,于五味中通有之,且立显露不定、秘密不定之别,而与顿渐二教共称化仪四教。据‘法华经玄义’卷一上、‘八教大意’中,佛以一音演说法,依如来不思议神力,能令众生于渐说中得顿益、顿说中得渐益,以得益不同故,称显露不定教。又如来三轮不思议,因人根机对此人说顿,彼人说渐,俾使其各各得益,称不定教。

[法华玄义五下、摩诃止观一上、止观辅行讲义一]

不定止观 不定止观

台宗所立三种止观之一。又云不定观。既非初观实相,又非次第由浅至深,而系任修一法,依过去宿习善根所发,豁然开悟而证实相,得无生忍。智者大师依之说‘六妙门’一卷。

[摩诃止观卷一上、法华经玄义卷十、止观私记卷一]

不二不异 不二不异

不二即不异。由性称不二;由相称不异。

止观辅行传弘决卷五之四]

不共教 不共教

“共教”之对称。又称不共般若。指不与二乘共学而独为菩萨之教。依‘华严五十要问答’卷上说,华严别教一乘乃只为大菩萨所说,不与声闻共说,故称不共教。根据‘大智度论’所举共、不共二种般若波罗密中以不思议经(华严经)为不共般若波罗密而来!台家将般若分为共与不共二种。其中,不共般若即指别圆二教,为般若部之正意。

[大品般若经卷三、大智度论卷三四、法华玄义释签卷六、华严五教章卷一、天台四教仪集注卷上]

不老不死 不老不死

指悟入诸法实相。悟诸法实相,即知生老病死本来空寂,原无老死,故‘法华经’药王品、‘法华义疏’卷十一等,均谓听闻‘法华经’入理得不老不死而获安身立命!

不轻之行 不轻之行

仿效常不轻菩萨之行,于所遇之人礼拜恭敬,并赞叹(大正九·185 A):我不敢轻于汝等,汝等皆当作佛!

不染世间法 不染世间法

染着世间尘欲法。‘法华经从地踊出品(大正九·42 A):住于神通力,善学菩萨道,不染世间法,如莲华在水。

不生不生不可说 不生不生不可说

四不可说之一,出典在‘大涅槃经’德王品。台家以配于圆教所诠谛理。圆教说真如理本来不生十界差别即依理故亦为不生,称不生不生。即真如理与十界差别相无二!此不生不生道理玄妙不易解,仅可智证,故称不可说。

[四教义卷一、维摩经玄疏卷一]

藏教 藏教

“化法四教”之一,全称三藏教。即小乘教之别称。‘四教义’卷一(大正四六·721A)释三藏教名者,此教明因缘生灭四圣谛理,正教小乘,傍化菩萨。所言三藏教,一、修多罗藏,二、毗尼藏,三、阿毗昙藏;(中略)此之三藏教属小乘。以三藏为小乘教之别称。其中之修多罗藏,指四阿含;毗尼藏,指八十诵律;阿毗昙藏,指佛及诸弟子之分别法义。此三者通称为“藏”,以其各含藏有一切文理之故,亦称阿含为定藏,毗尼为戒藏,阿毗昙为慧藏;合三藏之教,具有转恶为善、转迷启悟、转凡成圣之功用,故称为三藏教。三藏法门虽各不相同,其修行位次与断惑修证,亦互有差异,然却同修“析空观”,同证偏真空理,同归灰断,故称为拙度三藏教

又关于台宗将三藏教,判为小乘教之别名,慧苑大师之‘续华严经略疏刊定记’卷一,曾举出四项过失,以非难之!即:1.滥涉大乘失,2.大无三藏失,3.特违至教失,4.不定失。华严澄观大师‘华严经随疏演义钞’卷二,亦论列三藏教不宜名为小乘教之原因,而谓三藏教,亦含有大乘六度菩萨,能断除三十四心结,而证成真佛,故不宜视同小乘教。南宋元粹大师之‘天台四教仪备释’卷上,则反其说(卍续五七·614A):今考大本,别意有三:1.小乘三藏部别故(大乘戒藏在梵网经),2.小乘三藏隔异故(经律论学互相不融),3.小乘三藏破旧医故(客医正术对破邪外),故名小乘为三藏教。以显扬智者大师自内证之本怀,而树立天台教学正义之殊胜!

[法华经玄义卷四下、卷十上、法华经文句卷九上、摩诃止观卷三下、四念处卷一、卷二、法华玄义释签卷二十、止观辅行传弘决卷三、八教大意、四教仪集注卷上、四教仪备释、教观纲宗]

藏教七阶 藏教七阶

藏教,即三藏教,为小乘教之别称;阶,指阶级次第。藏教七阶,即三藏教菩萨修行之次第。据‘大明三藏法数’卷三,引‘天台四教仪集注’:三藏教菩萨修行至佛果,须经历七个阶段:

1.四弘誓愿,即观苦、集、灭、道四谛境而起:①众生无边誓愿度,②烦恼无尽誓愿断,③法门无量誓愿学,④佛道无上誓愿成等四弘誓愿。

2.三祇修六度:菩萨既已发心,于三阿僧祇劫勤修六度行,得本愿满足。

3.百劫种相好:谓于百劫中,种诸相好因,以百福德成就一相好,至三十二相具足,而得身庄严。

4.六度相满:修行六度相圆满,如世尊在因位时,勤修种种善行。

5.兜率降生:为补佛处而出世度生,即自兜率天降生人间,以补佛处。

6.降神出家:厌生老病死苦而欲脱离,故求出家,入山修道。

7.菩提树下成道:于菩提树下降魔军,安坐不动,而成佛道。

禅波罗密 禅波罗密

智者大师在金陵八年间(569~575),除讲‘法华经’‘大智度论’外,最注重指导在南方未曾受到重视之实践修习止观,故大师之前期思想,可代表之著作,当推‘大智度论’中有关禅法部门,及印度传来所有坐禅实践法,搜集组织而成为“释禅波罗密次第法门”。略云‘禅门修证’或云‘渐次止观法门’。由其弟子法慎大师记成三十卷,再经灌顶大师删定为十卷流通现存本(大正四六·475)。本书之特色,是将禅门实践法,由浅入深次第而加以精密组织,在禅观发达史上,确是划时代之重要文献,更还可说是禅学集大成,凡有心于禅学研究,诚属不可缺少的宝典。

本书组织,与台宗基本圣典三大部之一‘摩诃止观’同分为十大章,即:

第一章:修禅波罗密大意,是针对行者虽然发心修习禅定,但对尚未得其要领及十种非法纠正,并为显示正修必需条件,即:1.明发菩提心相。2.阐明修习禅定途径,即行者虽发菩提心,必以菩萨心观照中道正观,明诸法实相,能怜愍一切众生,而起大悲心,发四弘誓愿,才能成就佛道。

第二章:释禅波罗密名,即1.简别共不共。2.翻译。3.料简。

1.简别:因为“禅”是凡夫、外道、二乘、菩萨共修之通名,而波罗密却是限于菩萨与诸佛之不共修法。

2.禅梵语“禅那”译为“思惟修”“定”“功德丛林”。波罗密多,简称“波罗密”译为“到彼岸”“事究竟”“度无极”等,且各具通别两种解释。

3.料简:针对“背舍”“一切处”等,都不能称为波罗密,唯禅才能称为波罗密,因“禅”最大,俨如国王具统摄义,即所有实践法之内行功德,尽摄持在禅之中,称为禅波罗密。

第三章:明禅波罗密门:即针对寻名究体作用。分为1.标禅门,2.解释,3.料简。且将禅门再分为色门、心门。关于色门,即以不净观及阿那波那略称“安般”译为“入出息”,即属数息法。至于第二解释,是开色别立心门,以“世间禅”、“出世间禅”、“出世间上上禅”,更分为通别解释。

第四章:辨禅波罗密铨次:即明修禅波罗密次第,分为:

1.有漏禅:是修数息观入欲界定,再以四禅入色界定,四无量心入四空定(无色界定)。

2.亦有漏亦无漏:是针对六妙门、十六特胜、通明观。

3.无漏禅:是针对观炼薰修之实践次第,专以声闻、缘觉、菩萨慧行为旨归。

第五章:简禅波罗密法心:是明诸禅法与心。

1.辨法,再分有漏法、无漏法、亦有漏亦无漏法、非有漏非无漏法四种。

2.明心亦分为漏心、无漏心、亦有漏亦无漏心、非有漏非无漏心四种。所谓“法华三昧”“般舟三昧”“首楞严”等百八三昧,都被摄持于非有漏非无漏禅法中。

第六章:分别禅波罗密前方便:即实践观準备,详述于本书之第二、三、四卷,分为外方便、内方便,对于外方便,即举二十五种方便法(具五缘、诃五欲、弃五盖、调五行、行五法),是实践门必具条件,凡是初修行者,可谓是最基本之门径。至于内方便:

1.明止门:再分为①系缘止(随缘止),②制心止(入定止),③体真止(真性止)三种法。

2.明验善恶根性:分为外善、内善。外善更分布施、持戒、孝养父母师长、信敬三宝、读诵听学。内善分为阿那波那门(数息)、不净观门、慈心门、因缘门、念佛门。至于恶根性,即举出:觉观、贪欲、嗔恚、愚癡、恶业等不善业法,对之以五门禅为救治法。

3.明安心法:即随便宜、随对治成就、随乐欲、随次第、随第一义等。

4.明治病患:以气息治病、假想治病、咒术治病、用心主境治病、观析治病。

5.明觉魔事:示明魔种类,即烦恼魔、阴入界魔、死魔、天子魔等四种,并详述破魔方法。

第七章释禅波罗密修证分为

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