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嘉兴藏 嘉兴藏

Jiaxingzang

明末清初刻选的私版藏经。又名《径山藏》。发起于明嘉靖末隆庆初。到万历七年基本确定。万历十七年在山西五台山开雕,一年内共刻500多卷。因该地气个性寒冷,二十年迁到浙江余杭县的径山继续刊刻。后又分散在嘉兴、吴江、金坛等地募刻,到清康熙十五年(1676)完工;由嘉兴楞严寺集中经版刷印流通。全藏分正藏、续藏和又续藏三个部分。正藏210函,完全按《永乐北藏》的编次复刻,千字文编次天字至史字,末附《永乐南藏》特有的5种,153卷。续藏95函,收入藏外典籍248种,约3800卷。又续藏47函,续收藏外典籍318种,约1800卷。康熙十六年以后,抽去续藏5函、又续藏4函,收入内容也略有变动。计正藏210函,续藏90函,又续藏43函,2090部,12600余卷。该藏除了改变历来佛经沿用的摺装式装帧为轻便的线装书册式外,主要是在续藏和又续藏中收集了大量的藏外着述,内容包括疏释、忏仪、语录等。

渐悟 见顿悟 渐悟(见顿悟)

Jianwu

鉴真 鉴真(687~763)

Jianzhen

唐代律宗僧人。俗姓淳于,扬州江阳县(今江苏扬州)人。晚年受日僧礼请,东渡传律,履险犯难,双目失明,终抵奈良。在传播佛教与盛唐文化上,有很大的历史功绩。

他在14岁时被智满收为沙弥,配居大云寺。神龙元年(705),依道岸律师受菩萨戒。景龙元年(707),出游洛阳,继至长安。次年在长安实际寺依恒景律师受具足戒。巡游两京,究学三藏。对于律藏,造诣尤深。为他授戒的道岸、恒景,都是律学的一时名德,又是南山宗开创人道宣律师的再传弟子。他的律学,虽师承南山宗,但他并不持一家之见。唐代律学,除了独占优势的南山宗外,还有相州日光寺法砺的相部宗和西太原寺怀素的东塔宗,一时鼎足而三。其后,鉴真东渡日本携带的律学典籍则兼及后者两宗。在传授中又以法砺的《四分律疏》、定宾(属相部宗)的《饰宗义记》与道宣的《行事钞》三书为主,重点尤在法砺、定宾所着两书。

在佛教建筑、雕塑等方面,他也颇多建树。据《唐大和上东征传》记载,鉴真后归淮南,教授戒律,每于“讲授之间,造立寺舍,……造佛菩萨像,其数无量”。在医药学方面,博达多能,品鉴极精,曾主持过大云寺的悲田院,为人治病,亲自为病者煎调药物,医道甚高。

天宝元年(742),日本僧人荣睿、普照受日本佛教界和政府的委托,聘请他去日传戒,鉴真欣然应允,从当年开始至天宝七载,先后五次率众东渡,但均因天时、人事不利而失败;尤其是第五次遭到恶风怒涛的袭击,在海上漂了14天,最后漂到海南岛的振州(今崖县)。返途经过端州时,日本弟子荣睿病故,鉴真哀恸悲切,加上炎热,突发眼疾,导致双目失明。但他东渡弘法之志弥坚,从未动摇。天宝十二载第六次东渡,终于到达了日本九州,次年二月至平城京(今奈良)。

鉴真在日本受到朝野盛大的欢迎。旋为日本天皇、皇后、太子等人授菩萨戒;为沙弥证修等440余人授或;为80们僧舍旧戒授新戒。自是日本始有正式的律学传承。鉴真被尊为日本律宗初祖。在营造、塑像、壁画等方面,他与弟子采用唐代最先进的工艺,为日本天平时代艺术高潮的形成,增添了异彩。如唐招提寺建筑群,即为鉴真及其弟子留下的杰作。整个结构和装饰,都体现了唐代建筑的特色,是日本现存天平时代最大最美的建筑。鉴真去世前,弟子们还采用干漆夹 这一最新技艺,为他制作了一座写真坐像。日本奉为国宝。1980年2月,日中友好团体为了增进两国人民世代友好下去的情谊,曾将坐像送回北京、扬州两地供中国人民和佛教徒瞻礼。鉴真及其弟子大都擅长书法,去日时携带王羲之、献之父子真迹,影响所及,至今日本人民犹热爱中国书法艺术不衰。当时日本佛典,多从朝鲜传入,口授、手抄,错误在所难免。据《续日本纪》记载,天皇曾为此委托鉴真校正经疏错误。鉴真对日本人民最突出的贡献,是医药学知识的传授,被日本人民奉为医药始祖。日本豆腐业、饮食业、酿造业等也认为其行业技艺均为鉴真所授。

唐宝应二年(763,日本天平宝字7年)五月初六日,鉴真卒于唐招提寺。弟子思托记述其六次东渡事迹、经日本着名文学家真人元开润色的《唐大和上东征传》,流传至今。

讲经文 讲经文

Jiangjingwen

佛教僧人教化世俗人等的通俗化讲经的讲唱底本。六朝以来,佛教僧人在保持固有的转读、梵呗、唱导等读经方式下,汲取东汉以来儒生讲解儒家经典形式逐渐形成固定的课堂。讲问论辩形式,由斋讲发展为有固定仪式的正式讲经。为吸引听众,以佛教经义为根据,增加了故事化的成分,形成俗讲俗讲与正式讲经在仪式上无大出入。其仪式在伯3849号敦煌卷子纸背记载甚详。

俗讲的主持者称“俗讲僧”或“化俗法师”,在正式演出中负责解释佛经,作通俗化讲唱,故须有一定的表演技能。另有都讲,负责转读佛经正文。据《入唐求法巡礼记》载,9世纪上半期长安有名的俗讲僧,左街为海岸、体虚、齐高、光影四人,右街为文淑及其他两人。其中文淑尤为着名,为京国第一人。文淑开讲时,“听者填咽寺舍,瞻礼崇奉,呼为和尚教坊,效其声调以为歌曲”。甚至唐敬宗也亲到兴福寺听文淑俗讲。唐文宗采用法师讲声创作新曲调《文淑子》,可见当时俗讲流行的盛况。

俗讲僧所用俗讲底本于20世纪初发现于敦煌石窟,可以大致分为以下几类:①正规俗讲中法师所持底本。它的唱讲方式是:都讲转读一段自己手中所持的经文(在法师的底本中常从略),然后法师通俗化的散韵相间地讲唱一段。其中由法师讲唱向都讲转读过渡之处,多由法师以“X X 唱将来”提示。今存这类底本有讲唱《阿弥陀经》、《妙法莲华经》、《维摩经》等经的多种残本。

②说唱“因缘”的底本。现存有《悉达太子修道因缘》、《频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘》、《四兽因缘》、《欢喜国王因缘》、《目连缘起》、《丑女缘起》等,文体亦为散韵相同,内容限于佛经故事。看来似为法师一人讲唱。

押座文。押通作压,座即四座之座,盖开讲之前以梵呗引摄,使听众专心一意。它是一种韵文,篇幅不长。在讲经文的押座文末尾,均有“经题名目唱将来”一句,以引起下面的俗讲正文。今存押座文有《八相押座文》、《维摩经押座文》、《故圆鉴大师二十四孝押座文》等。不太正规的俗讲,为了在开场时引起听众的兴趣,也可使用押座文,如《破摩变神押座文》用在变文之前,苏联所藏109号敦煌卷上所写押座文,在《八关斋戒文》之前,并注明“此下受斋戒”,都说明了这个问题。

④在敦煌石窟中发现的若干自名为“变文”、“话本”等俗文学材料。它们不全是讲唱佛经故事的,其中历史和传说故事以及时事等内容占了很大比重。很可能僧家在俗讲中为了取悦听众,从民间借用了这些材料。但从正规俗讲的观点看,这些都是非正规的补充材料。变文一类残卷,在敦煌卷子俗文学材料中所占比重较大,且有明确自名。变文是配合“变相”图画演出的,形式为韵文散文相间,常有指示观众观看图一的词句,所演内容不限于佛经,演员更不限于僧家,故变文与俗讲文的体制不同,而且别有渊源。

俗讲的盛行,大约在唐文宗时(827~840),当时长安诸寺往往有奉敕开演俗讲的法会(一般俗讲,不是依敕令的)。五代以后,俗讲逐渐不大流行,但是据《佛祖统纪》卷三十九引《释门正统》良渚的话说,俗讲至南宋理宗时(1225~1264)还未尽绝。以地域而论,唐代长安是俗讲的中心,定时奉敕举行;各地方寺院大都在春秋及夏(或冬,即正、五、九等三长斋月),各有举行。俗讲对后世的说唱文学产生了一定的影响。(周绍良)

结集 samgiti 结集(samgiti)

jijei

佛教名词。意为合诵或会诵。即由佛教徒集会,对佛陀学说进行会诵。经过讨论、甄别、审核,最后用文字确定下来,成为经典。这种会议称为结集。关于佛教史上的几次结集南传佛教北传佛教文献的记载并不一致,但综合两传文献,可以认为,佛教史上先后共有四次结集。

第一次结集 传说佛陀涅盘后不久,以其着名弟子大迦叶为首的五百人,在王舍城外毗婆罗山的七叶窟进行结集。这次结集的主要内容是由号称持律第一的优婆离和号称多闻第一的阿难陀诵出毗奈耶(戒律)和法(经),然后经会议确定,编纂成书。因这次结集在王舍城附近,故又称为王舍城结集或五百人结集。

第二次结集 王舍城结集后一百年左右,以耶舍为首的七百僧众,在毗舍离进行结集。此次结集的原因是毗舍离的僧侣违犯了原定的戒律,其中特别是出现了向人乞钱的事,于是又重新就戒律进行结集,确定了“十非法事”:①盐姜合共宿(盐姜允许储下供日后使用);②两指抄食(比丘原定正午前进食,但如果中午太阳的影子过二个指头时进食还可算正午算);③复座食(吃完了,还可再坐就食);④趣聚落食(食后,还可到附近村落再吃);⑤酥油蜜石蜜和酪(不到时候,也能吃酥油、蜜、糖和奶酪);⑥饮阇楼伽酒(比丘在有病时,可吃一些经发酵的酒);⑦作座具随意大小(比丘从具可随意大小);⑧习先所习(出家前所习的东西在出家以后仍可学习);⑨求听(僧团有事需大家商量,但有些场合,可先作,事后再求承诺);⑩受蓄金银钱(可以受蓄金银财物)。

此次结集称为毗舍离结集或七百人结集,又由于参加此次结集的多为佛教长老,故又称为上座部结集。

对于上座部的决定,毗舍离的僧侣不服,于是另召集约有万人参加的会议,并决定上述十事为合法。由于参加这一结集的人数很多,因而被称为大众部结集。这是佛教内部部派分裂的开始,此后,派别日益增多,从而佛教教义、学说和戒律也因部派之不同而有许多歧异和变化。

以上是南传佛教关于第二次结集的说法,但据北传佛教著作《异部宗轮论》所载,上座、大众两部分裂原因则是由大天提倡异说而引起的,即所谓“大天五事”。五事即:①余所诱(虽为阿罗汉,只要有生理欲望的存在,还有梦遗等事);②无知(还为无明所覆盖);③犹豫(还有对教理和戒律、三宝的存疑);④他令人(还需要佛和其他先辈的指示);⑤道因声故起(虽为阿罗汉,有时如不发出“苦”的声音,仍有世无常、苦等痛切的感觉)。

第三次结集 根据南传佛教的传说,在阿育王时期,每天在鸡园寺中供养上万名出家人,其中也有许多外道,因而经常引起争端。于是以目犍连子帝须为首的一千僧众,在华氏城(即波多厘子城)进行了第三次结集,重新整理佛教经典,并编辑了一部《论呈》。论事,就是争论的问题,把不同派别的论点整理出来,正反面各五百条,合计一千条。观仅存一百十六条,都是目犍连子帝须所反对的论点。从《论事》中可以看出,当时佛教内部又有了进一步的分裂,部派林立,争论十分激烈。其中就涉及到补特伽罗的有无问题,犊子部分然主张有补特伽罗,而代表化地部的目犍连子帝须则坚决反对此说。

关于这次结集,北传佛教文献中并无任何记载,因之也不为北传佛教所承认。

第四次结集 据说在上述三次结集之外,在贵霜王朝的迦腻色迦王时期,还进行过一次结集。这次结集是在以胁尊者为首的五百人在迦湿弥罗(今克什米尔)进行的,并对经、律、论都作了注释。现在,前两种注释已经失传,只有后一种注释保存下来,称为《大毗婆沙论》。这是北传佛教的说法。南传佛教则把19世纪在期里兰卡举行的五百僧人结集,作为第四次结集。这次结集首次把巴利语三藏辑录成册。

此外,又据1789年泰国伐奈那亲王着、经拉玛六世于1923年敕令出版的《结集史》一书所载,南传上座部共举行了九次结集。前三次在印度,中间四次在斯里兰卡,最后两次在泰国。前五次结集,经考证,与期里兰卡的《大史》的说法相同。至于第六次至第九次的结集,并未能取得泰国以外的其他南传佛教诸国的认可。(高杨)

解深密经 Sandhinir mokcana vyuha sutra 解深密经(Sandhinir-mokcana-vyuha-sutra)

Jieshenmijing

印度瑜伽行派和中国法相宗的基本经典之一。唐玄奘译。5卷。相传此经有梵文广本十万颂,汉译为其略本,一千五百颂。异译本有3种:①南朝宋求那跋陀罗译《相续解脱经》1卷;②北魏菩提流支译《深密解脱经》5卷;③南朝陈真谛译《解节经》1卷。此经以阐述大乘境行果为中心,分序、胜义谛相、心意识相、一切法相、无自性相、分别瑜伽、地波罗蜜,如来成所作事等八品。序品,即序分。其余七品为正宗分正宗分前四品讲所观境,次二品明能观行,后一品显所得果。此经传来中国后,法相宗依《无自性相品》判释迦一代教法为有、空、中道三时教,并依心意识相品和一切法相品等,以三性说及唯识说,阿赖耶识和缘起说,为一宗根本教义。

主要注疏有:圆测解深密经疏》10卷(现存前9卷),道伦《解深密经注》5卷,令因《解深密经疏》11卷,玄范《解深密经疏》10卷。真谛有《解节经义疏》之作,现已不传;但圆测在其所撰疏文中曾有部分引文,经支那内学院辑成《解节经真谛义》1卷。藏译有无著撰、胜友等译的《解深密经略释》二百二十颂,龙幢撰、译者不详的《解深密经广释》40卷,圆测撰、法成译的《解深密经大疏》75卷等。新罗元晓、憬兴所作注疏,现已失传。(刘明渊)

解脱道论 Vimuttimagga 解脱道论(Vimuttimagga)

Jietuodaolun

小乘佛教论书。优波底沙着。成书于2世纪左右。作者被尊为阿罗汉(论师),生平不详。汉译本为南朝梁代扶南国(今柬埔寨)沙门僧伽婆罗译,12卷。历代各版汉文大藏经均收录。此论分别论述佛教的戒、定、慧三学的重要涵义。阐述戒律是修持佛法的阶梯,持戒摄心,以防止身、口、意所作的恶业;然后通过止心于一境不使散动的禅定修习,澄心静虑,排除一切妄念,即可获得智慧。因此,慧是严谨持戒,勤修禅定的结果,起了通达事理、决断疑念、破除迷感、论证真理的作用。本书基本上是律、经、论、三藏要义的总述,其中心哲学思想是“乐离缚、离无明”,通过戒、定、慧三学的修持,求得自我解脱,达到涅盘境界。(童玮)

sila 戒(sila)

Jie

亦称增上(卓越)戒学,指戒律。即防止行为、语言、思想三方面的过失。由于大小乘的不同,其戒律也有所不同。另外对出家的僧侣和在家的居士也有所区别。例如小乘五戒八戒二百五十戒等;大乘有三聚净戒、十重四十八轻戒等。小乘五戒为:杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒。八戒为:在五戒外另加卧高广大床、花鬘璎珞、歌舞戏乐。二百五十戒:即二百五十项应戒的言行细目,合并为五项时,称五篇门。大乘三聚净戒为:摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒。十重禁戒为:杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒、说过罪、自赞毁他、悭、瞋、谤三宝。四十八轻戒为:不敬师长、不举教忏、背正向邪、不瞻病苦等四十八项具体戒条。

戒日王 Siladitya 约590 戒日王(Siladitya 约590~647)

Jieriwang

佛教护法名王。印度塔内萨尔王国普湿婆提王族第六代国王。音译易利沙、曷利沙伐弹那,意译为喜增王。戒日王蛤了的称号。606年,戒日王因其兄罗贾伐弹那为邻国所杀而嗣位。他励精图治。6年后,誓师复仇,进而以首都曲女城为中心,征伐四方。当时领土包括恒河流域,旁遮普和拉其普特的大部分地区,直到西印度卡提阿瓦尔半岛一带。他是继笈多王朝多之后统一印度的着名国王,曾多次派遣使臣与中国唐朝通好;唐太宗亦派王玄策等人多次使印报聘。在他统治的40余年间,北印度相对稳定繁荣。死后,帝国开始分裂,出现了王朝林立的局面。

戒日王信奉印度教湿婆派,但对其他宗教也都采取扶政策。他修建了许多佛塔、伽蓝,供养佛教僧众。每五年举行一次无遮大会(各个教派都可以参加的宗教大集会),鼓励各教派进行宗教学术交流。中国玄奘访印期间,正值戒日王治世,颇受礼遇。戒日王奖掖文艺,在宫廷中供养了一批着名文人。他自己也是一个文学传记作家。着有《龙喜论》(有中文译本)、《珠璎传》、《爱见记》3部剧本传世(一说这些剧本系他人所写)。另外,他创作的《八大灵塔梵赞》和《野朝赞》表现出强烈的佛教情趣。由于戒日王对佛教的扶西支持,佛教徒把他看作与阿育王、迦腻色迦齐名的护法名王。(方广 )

戒贤 Silabhadra 约528 戒贤(Silabhadra 约528~651 )

Jiexian

古印度大乘佛教瑜伽行派论师。音译尸罗跋陀罗。出身东印度三摩 吒国王族,属婆罗门种姓。少好学,曾历游寻师访道。后至摩揭陀国那烂陀寺谒护法,从之出家,学有成就。曾代其师护法与佛教以外的教派教论获胜,享有盛誉。当时那烂陀寺常住僧人四千多,加上临时来往僧俗,常逾万人。戒贤曾长期为住持,讲授《瑜伽师地论》,弘传唯识教义。玄奘访印时,戒贤年事最高,为那烂陀寺大长老,受人崇敬。玄奘拜他为师,从学多年。戒贤依《解深密经》、《瑜伽师地论》等,把佛教判为有、空、中三时,谓“三时教”。第一时教,即“四阿含”等经。指佛成道最初在鹿野苑所说的小乘法,虽说人我空,犹未说法空;第二时教,即诸部《般若经》等。虽依偏计所执自性说诸法性空,然犹未说依他起、圆成实唯识道理等;第三时教,即《解深密经》等。方就大乘正理,说三性、三无性等唯识二谛。认为只有第三时的唯识大乘才是真正了义之教。又主张五种姓说,认为众生先天具有的本性有五种,其中有一种“无性有情”,永远达不到解脱。这些理论,均被玄奘传来中国,后又传入日本。传说其著作有十余部,但中国传译的,只有藏译《圣佛地(经)释》一种,内容约当玄奘译《佛地经论》之半,文句大同。弟子多人,着名的除玄奘外,有亲光、胜军等。(高振农)

金刚经 Vajracchedika prajna paramita sutra 金刚经(Vajracchedika-prajna-paramita-sutra)

Jingangjing

佛教经典。全称《能断金刚般若波罗蜜经》,又称《金刚般若波罗蜜经》。简称《金刚经》。最早由后秦鸠摩罗什于弘始四年(402)译出。1卷。以后相继出现5种译本:①北魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》;②南朝陈真谛译《金刚般若波罗蜜经》;③隋达摩笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》;④唐玄奘译《能断金刚般若波罗蜜多经》(即《大般若经》的第九会);⑤唐义净译《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》。另外,还有藏文、满文译本等。

此经以一实相之理为体,以无住为宗,以断疑为用,以大乘为教相。卷末四句偈文:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”,被称为一经之精髓。意为世界上一切事物都是空幻不实,“实相者则是非相”,认为应“远离一切诸相”而“无所住”,即对现实世界不执着或留恋。由于此经以空慧为体,说一切法无我之理,篇幅适中,不过于浩瀚,也不失之简略,故历来弘传甚盛,特别为惠能以后的禅宗所重。

金刚经》梵文本在中国日本、巴基斯坦、中亚等地都有发现,中国吐鲁番等地并有和阗、粟特等文字的译本出土。此经传入西方后曾被译成多种文字,1837年修弥笃根据藏译首次译成德文,1881年马克斯·缪勒将汉文、日文及藏文译本加以校订,译成英文,收入《东方圣书》第49卷。1957年爱德华·康芝又再次译成英文,收入《罗马东方丛书》第8卷。达尔杜根据据梵文并对照中国满文译本,译为法文。日本宇井伯寿、中村元等曾多次译成日文。

释论甚多。在印度,除弥勒所造八十偈释本之外,尚有无著《金刚般若论》2卷,世亲《金刚般若波罗蜜经论》3卷,功德施《金刚般若波罗蜜经破取着不坏假名论》2卷。另有师子月、月官等亦撰有论释,但无汉译本。中国从东晋、隋唐直至清末民初,各家撰述不绝。主要有:后秦僧肇《金刚经注》1卷;隋吉藏《金刚经义疏》4卷(一作6卷),智顗《金刚经疏》1卷;唐慧净《金刚经注疏》3卷,智俨《金刚经略疏》2卷,窥基《金刚经赞述》2卷,惠能《金刚经解义》2卷;《金刚经口诀》1卷,宗密《金刚经疏论纂要》2卷;宋子睿《金刚经同刊守记》4卷;清徐槐廷《金刚经解义》2卷;近人丁福保《金刚经笺注》等。日本则有空海《金刚经解题》1卷,法树《金刚经诸译互证》3卷,光谦《金刚经破空论俗谈》1卷,楞伽道人《金刚经讲义》1卷等(苏渊雷)

金陵刻经处 金陵刻经处

中国近现代编校、刻印、流通佛典的佛教文化机构。清同治五年(1866),佛教学者杨文会创办于南京。杨文会认为弘扬佛法,必须流通经典。于是通过日本佛教学者南条文雄,从日本寻回中国自唐末五代以来久已散佚的各宗重要典籍300余种,如《中论疏》、《百论疏》、《成唯识论述记》、《因明入正理论疏》等,均经刻印流通。失传已久的北魏昙鸾着《无量寿经优婆提舍愿生偈注》,也从南条文雄处取得,改名《往生论注》加以刻印,后收入《汇刻古逸净土十书》中。杨文会认为日本出版的《卐续藏经》,以博采为旨,忽视甄别工作,乃立志组织编刻《大藏辑要》,选佛典460部,3300余卷,进行严格的校订。同时编定经目,将藏经内容分为华严、方等、净土、法相、般若、法华、涅盘以及传记、纂集、弘护、旁通、导俗等21部,各部列举代表著作数部。1911年杨文会逝世前,嘱咐刻经处事业由其弟子欧阳竟无、陈樨庵、陈宜甫3人分别负责编校、流通、交际等工作。1914年,欧阳竟无在刻经处成立研究部,聚众讲习,兼事刻经。从学者有姚柏年、吕澂等人。

中华人民共和国成立后,上海佛教界人士圆瑛、应慈、赵朴初、方子藩等25人组成“金陵刻经处护持委员会”,逐步恢复了刻经流通业务。此后,又陆续将原江北刻经处、支那内学院、北京刻经处、天津刻经处、三时学会等单位的经版共5万余片,全部汇集到金陵刻经处。1957年起,金陵刻经处确定隶属于中国佛教协会,业务有了进一步的发展,收藏的经版最多时达15万余片,并继续刻印佛教典籍,发行国内外。

在金陵刻经处创立以前,先有江苏江都郑学川在扬州创办江北刻经处(后改名法藏寺),专事劝募刻经。金陵刻经处创立后,两处分工合作,曾商定筹刻全藏佛典。此后,北京、天津、重庆、常州、苏州、宁波、广州等地,也先后成立类似刻经机构。(木子青)

经量部 Sautrantike 经量部(Sautrantike)

jingliangbu

小乘佛教派别。又称说转部、说经部,简称经部。部派佛教中最晚出的一派。主张在佛教三藏中应以经而不以律、论为正量或正确的认识根据,故名。其特点是将外界一切事物的存在(蕴)和认识的对象(处)都认为是人们认识过程中的感觉材料,都是假名,只有人们的认识才是事物固有的体性(界)。

学说渊源经量部渊源于说一切有部(简称有部)的譬喻师,创导者为北印度坦叉始罗的鸠摩罗多(童受),然而由譬喻师转为经量部并建立经量部学说的却是室利罗多(胜受)。室利罗多曾于阿逾陀(无敌城)造《经部毗婆沙论》,但此书早佚,其主要内容尚保存在玄奘译的《阿毗达磨顺正理论》中。世亲曾依经量部学说写在《俱舍论》,也是研究经量部学说的主要著作。该部学说虽渊源于说一切有部,但与说一切有部的率点有许多不同之处。经量部认为:现在实有,过去、未来无体。这一基本观点,是在接受大众部的影响与批判说一切有部的过程中逐渐形成的。因之,可以说经量部是小乘内部备派宰的辩难和大、小乘之间论战拉物。

原子论是印度哲学中后个重要组成部分。在佛教各派中也颇流行,其中以说一切有部和经量部最为突出。法称在《量评释论·现量品》中,对经量部的原子论有较详细的论述。认为孤立、分散的原子不能成为认识的对象,而只有原子在无间隙的结合、积聚时,才能成为认识的对象。对此,《量评释论注释》中提到过一种反对意见:个体原子是超感觉的,因之把超感觉的原子积聚起来自然也不能产生知觉。从而积聚的原子也不能成为认训的对象。针对这种反驳,经量部指出:个体原子是超感觉的,诸如对象、感官、光、精神集中等分开来说虽皆不能产生认识,但是当它们在一起活动时就会产生认识。个体原子固然不能使人产生知觉,可是当许多愿子积聚在一起时,就会产生一种俱本原子所没遥新增添的优点。具有这种优点的原子积聚就会产生两种作用:一是在认识中投入自身的形象,二是成为产生认识的原因。具有这两种作用,就能成为认识的对象。

虽然,经量部的这种主张必然导致承认正确的认识,就意味着感觉与事实的一致,亦即承认物质世界的独立存在。虽然原子论并非经量部学说体系的基础,但它毕竟是构成其基础的一个部分。

无我论经量部坚持原始佛教的无我论。世亲根据经量部的学说,在《俱舍信纸·破我品》中就曾驳斥了犊子部的有我论。《破我品》首先从“由我执力诸烦恼生,三有轮回无容解脱”开始,展开了对有我论的批判。犊子部主张补特伽罗(我)为谛义、胜义,并谓补特伽罗非即蕴、离蕴,亦即补特伽罗与五蕴的关系是非一非异犹如火与薪的关系。对此,经量部指出,火与薪非一则异非异则一,故非一非异之说就根本无法成立。又如关于如何认识补特伽罗的问题,犊子部主张无论据六识中的任何一识皆可知有补特伽罗。世亲则指出,辨识人皆以不同之法为其对境,怎能知有补特伽罗呢?通过辩难,犊子部提出,如否定补特伽罗就无法解释轮回解脱的问题。对此,经量部虽然有辩驳,但仍难解决无我论与轮回解脱之间的矛盾。

随界论经量部也承认业报轮回学说。尽管他们否认补特伽罗实有,但其随界论的主张却暗暗地脱离了他们的心外实在论。既然已经把细意识说引进了自己的体系,就无法否认补特伽罗的存在。实际上,这和大众部的极本识,化地部的穷生死蕴、上座部的有分识在本质上并无差别,都是生死轮回的主体。

随界论受大众部的影响很深,并对以后大乘佛这有深刻的影响;同时,他们把自己意识的变相看作认识对象的观点也被以后的陈那所接受,并导入瑜伽行派的体系。因这,可以说经量部是瑜伽行派的先驱或唯识说的理论来源。

与有部的分歧经量部和说一切有部虽然都主张外界实在说,但两者的认识论却是非常不同的。有部主张对象,感官、知识三者同时存在,并根据三者的相互关系而形成认识。经量部则从建立在刹那灭论基础上的物心三元论出发,不承认三者间的相互关系与作用,雍认识即因果关系。对象为因,知识为果。法称对此曾有过论证,认为原因必在结果之前,对象必在知识的一刹那之前。

根据经量部的刹那灭论,既然对象与知识不能同时产生,那么怎样才能认识对象呢?他们的回答是:对象是把自身形象投入知识的原因。

显然,经量部并不认为人们能够直接认识外界的对象,人们认识的只不过是对象在刹那间投入人们自己意识中的形象而已。他们说的对对象的认识,也就是对自己意识的认识。法称认为仅从感官、光、精神集中等各种原因中并不能获得感性认识。同时,根据瑜伽行派所主张的等无间缘也无法说明这点,所以还必须利用推理来寻求形成这些原因的原因。这个原因就是外界。它是可以根据遮诠的方法来加以证明的。 (高 杨)

经律异相 经律异相

Jingluyixiang

佛教类书。50卷,另有目录5卷。南朝梁僧人宝唱等集。《开元释教录》题作宝唱撰。但该书序言中则有“新安寺僧豪、兴皇寺释法生等相助检读”等语,可见并非一人之作。成书于梁天监十五年(516)。

佛教传入中国后,佛经译本和中国佛教著作积累渐多,为了便于检索阅读,类钞纂集之作应时而起。先见于晋末,至梁而益盛。《经律异相》正是这种情况下的产物。该书按照出世间的三乘圣者(佛、菩萨、声闻缘觉)和在世间的五趣众生(天、人、鬼、畜生地狱)的划分,撮钞经律故实,以类相属,分天、地、佛、诸释、菩萨、僧、诸国王、居士、贾客、庶人、鬼神、畜生地狱等22部。旨在于显示佛教境界的广大、行果的殊妙,以引起人们对佛教的敬信。

该书基本上是直接钞录经律原文类编而成。引用的经律典籍相当广泛。据统计,属于已佚失而赖以传存的经籍约有140余种,如《三乘名教经》、《天帝释受戒经》、《悉鞞梨天子诸佛说偈经》、《过去弹琴人经》、《折服罗汉经》等。其体例和内容为此后佛教类书之先河。唐道世的《法苑珠林》和《诸经要集》即以此为基础而进行编纂的。(贾题韬)

景德传灯录 景德传灯录

Jingdechuandenglu

中国佛教禅宗史书。30卷。宋景德元年(1004)东吴道原撰。灯能照暗,禅宗祖祖相授,以法传人,犹如传灯,故名。先是有唐金陵沙门慧炬(或作智炬)、天竺三藏胜持,于贞元十七年(801)编次禅宗诸祖传记偈谶及宗师机缘为《宝林传》。光化二年(899),又有华岳玄伟禅师,编次贞元以来禅宗宗师机缘,为《玄门圣胄集》。道原续后梁开平以来宗师机缘,统集《宝林》、《圣胄》等传,撰成此书。书成以后,诣阙进呈,宋真宗诏翰林学士杨亿等刊削裁定,历时一年,方遂终篇。本书所记禅宗世系源流,上起七佛,下止法眼文益法嗣长寿注齐,五十二世,1701人。其中951人有机缘语句,其他有名无文。全书无总目,但各卷目录对“见录”与“不录”都一一注明。

灯录是介于僧传与语录之间的一种文体,为禅宗首创。与僧传相比,它略于记行,详于记言;与语录相比,它撷取语录之精要,又按照授受传承的世系编列,相当于史籍中的谱录。它实际上是禅宗思想史。

收入《大正藏》的《景德传灯录》为元延佑三年(1316)重刻本,与明藏本略有不同。延佑本书首有杨亿序;元希渭《重刊景德传灯录状》;西来年表,起南齐建元元年(479),止于隋义宁二年(618),以叙说帝王世系为主,间及达磨等人行历。中有“旧本传灯云”等语。卷九之末附唐裴休集《黄檗希运禅师传心法要》。卷末有杨亿寄李维书,叙其师承始末;南宋绍兴二年(1132)长乐郑昂《跋》;天童宏智和尚《疏》;绍兴四年左朝奉大夫刘斐《后序》。这些均为明本所无。此外,部分卷目稍异。

本书问世以来在佛教内外产生了广泛的影响。它不仅引出了禅宗一系列的灯录着述,如《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、《嘉泰普灯录》、《续传灯录》等,为禅宗思想史的研究提供了有价值的资料,而且为宋代以及以后有关学术思想史的撰述提供了可借鉴的样式。(陈士强)

净土宗 净土宗

中国佛教宗派。因专修往生阿弥陀佛净土法门,故名。因其始祖慧远曾在庐山建立莲社提倡往生净土,故又称莲宗。实际创立者为唐代善导。历代祖师并无前后传承法统,均为后人据其弘扬净土的贡献推戴而来。按近代印光所撰《莲宗十二祖赞》,以慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常、祩宏、智旭、行策、实贤、际醒为莲宗十二祖。前九祖和《莲宗九祖传略》大致相同。后印光也被其门下推为第十三祖。

史略净土思想渊源于印度。在东汉时净土经典开始传入中国,支娄迦谶译出《无量清净平等觉经》、《般舟三昧经》等,后来竺法护译出《弥勒菩萨所问经》、《佛说弥勒下生经》,支谦译出《大阿弥陀经》,畺良耶舍译出《观无量寿经》,于是在中国出现净土崇拜。大致曾分为弥勒净土和弥陀净土两种,弥勒净土信仰由道安首创,一时盛行于北魏,梁齐间还有所闻,不久即衰。弥陀净土信仰一般认为始于东晋慧远。他于东晋太元十五年(390)在庐山东林寺建莲社(亦称白莲社),参加的僧人、居士达123人。他们于阿弥陀佛像前,建斋立誓,专修念佛三昧,共期往生西方,并令刘遗民着文勒石,以明所誓。此后,有昙鸾于北方专修净业,立难行、易行二道之说,主张以弥陀如来本愿力为根本,为建立净土宗奠定了基础。昙鸾以后有道绰,曾讲《观无量寿经》,以小豆计数近200遍,每日口诵阿弥陀佛。着《安乐集》2卷,立圣道、净土两门,认为只有净土一门是唯一的出离之路。善导先往玄中寺听道绰讲瘦土要旨,后到长安,光明、慈恩等寺弘扬净土教义,继承道绰的传统,着有《观经疏》(《四帖疏》),正式创立净土宗

善导以后,净土宗继续流传,历代名师辈出。先有承远、怀感、法照、少康等继续弘扬。以上被称为善导流或善导系;另外在唐开元时出现了慈愍流,慈愍三藏即慧日,他曾由南海去古印度等七十余国游历,学习净土经义,凡十八年,着有《净土慈悲集》、《般舟三昧赞》等,提出禅净一致的念佛禅,但有些学者认迷不应属于净土宗的流派。五代至宋净土宗一直很盛行,它的信仰深入民间,净土常常依附于天台、禅、律诸宗。五代末有杭州永明寺(净慈寺)延寿,倡导禅净兼修,着有《万善同归集》等,发挥净土思想。宋元两代结社之风盛行,出现了白莲社、净业会、净土会等。专弘净土着名的有宋初省常,元代普度等。明代弘传净土者,有祩宏、智旭等;清初以来则有普仁行策,梵天实贤、资福际醒等。晚近灵岩印光(圣量),专修净土,创弘化社,办灵岩净土道场,为近代弘扬净土的典范。

经典与教义《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》和世亲的《往生论》为该宗所依经典。称三经一论。善导所着《观无量寿经疏》、《往生礼赞》、《观念法门》、《法事赞》、《般舟赞》等,为该宗主要代表作。

该宗教义简单,主要宗旨是以修行手者的念佛行业为内因,以弥陀的愿力为外缘,内外相应,往生极乐净土。善导把修行的方法分为正行和杂行两类。正行又分为读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养等五种,此中又特别把称名作为正业,其他四种为助业,显出正名为最重要。念佛的方法凡有四种:①专念佛的名号,称为持名念佛;②观佛的塑像与画像,称为观像念佛;③观想佛的妙相(包括《观经》十六观门),称为观想念佛;④观佛的法身,即谛观实相,称为实相念佛。后世唯持名念佛最为流行,其与善导的大力提倡有直接关系,同时信众认为此法下手易而成功高,用力少而得效速。只要一心专念弥陀一佛名号,就能往生净土。但因往生者的因行有胜劣,往生之相有等差,往生后见佛成佛有疾缓,从而分有上、中、下的三辈九品。

影响该宗由于修行方法简便,人人都能做以,故自中唐以后广泛流行。宋明以后与禅宗融合,其他如律宗、天台宗、华严宗等,也都兼修念佛法门。同时又很快普及于一般社会,有所谓“家家弥陀佛”的说法,一直流传至今。8世纪时,善导的《观经疏》传入日本。12世纪日僧源空依《观经疏》撰《选择本愿念佛集》等,弘传净土念佛法门,创立日本净土宗。其弟子亲鸾又开创净土真宗。(游有维)

净业寺 净业寺

中国佛教律宗祖庭。位于西安城西南之终南山丰峪口内。初建于隋,盛于唐。道宣曾在此潜心着述,创宗立说。据宋敏求《长安志》记述,麟德二年(665),诏令道宣于此建石戒坛,依新法为岳渎沙门再受具足戒。道宣曾从玄奘译经,亦曾应诏为西明寺上座,但仍常住净业寺。因寺在南山,称其宗为南山律宗。同一时期,怀素的东塔律宗和法砺的相部律宗衰微不传,而南山律宗独盛天下,后世遂尊净业寺为律宗祖庭。唐以后寺渐陵夷,明画龙点睛统二年(1437),住持云秀曾加修葺。嘉靖三十四年(1555)地震塔倾,至隆庆年间重修。清康熙五十二年(1713)诸山长老重修道宣律师塔。道光十二年(1832),又作大修,增置田地并立规约碑记。民国年间,在闽僧智海去南洋募捐,为寺置田,并在寺东山谷修建茅蓬数处。中华人民共和国成立后,该寺改为十方常住寺院,立十方碑记,每年结七净修。现寺有大殿、神堂、法华堂、伽蓝殿及僧寮等。寺外东北有道宣律师舍利塔。(王亚荣)

敬安 敬安(1851~1912)

Jingan

中国僧人。字寄禅,号八指头陀。俗姓黄。湖南湘潭人。幼丧父母。同治七年(1868)投湘阴法华寺出家,礼东林长老为师。同年冬至南岳祝圣寺,从贤楷律师受具足戒。初参恒志禅师于岐山恒瑞寺。中年行迹吴越,遍参海内尊宿。后回湘,师事岳麓山寺笠云,嗣其法。历住南岳上封寺、长沙上林寺、衡阳罗汉寺、沩山密印寺等。光绪二十八年(1902),应请为宁波天童寺住持,选贤任能,百废俱举。光绪三十四年宁波成立僧教育会,被推为会长。1912年,中华佛教总会成立于上海,被举为第一任会长。时湖南等地发生寺产纠纷,应众请入京请愿,到京未达目的,即卒于法源寺。生平颇有诗名,有“我虽学佛未忘世”、“国仇未报老僧羞”等名,被称为近代爱国诗僧。着有《嚼梅吟》1卷、文集2卷、语录4卷;殁后杨度为刻《八指头陀诗文集》,由湖南岳麓书社出版。(林子青)

境行果 sthana carya phala 境行果(sthana-carya-phala)

Jingxingguo

佛教术语。境,指佛教徒修行所应分别观察的诸法境界,包括佛教所讲的三科、五位、百法、四谛、十二因缘等世出世法。行,指修行,即对上述诸法境界分别观察其孰善孰恶,应断应修,进行闻思修,断除烦恼,求证圣果的思想行为。可分为有漏行、无漏行两类。无漏行中又可分声闻行、缘觉行、菩萨行三种。由于行的不同,所得的果报亦各异。果,指修行断烦恼所得的果报,修有漏善行,感人天妙果;修无漏行,得无漏圣果。此中可分“分果”和“满果”两种。分果即断一分烦恼,得一分果。如修声闻行有四果之分,修菩萨行有十地之别。满果则修声闻行最终得阿罗汉果,修缘觉得最终得独觉果,修菩萨行最终得大觉果。由于各宗派各经论的主张不同,对于境行果的解释也各有差别。如法相宗主张对一切法分别观察其三性有体无体、有为无为等为境;对于已知境法习闻思修三慧、修五重唯识观为行,修无漏行永断诸障,得大菩提为果。又对《唯识三十颂》的分科,以前二十五颂为境,中四颂为行,末一颂为果。《大乘起信论幽赞》则主张一心、三大(体大、相大、用大)为境,四信(信根本真如、信佛、信法、信僧)、五行(施、戒、忍、进、止观)为行,以分果(随分觉,即随去一分染迷得一分净觉)、满果(究竟果,成佛)为果。(刘明渊)

鸠摩罗什 Kumarajiva 一说350 鸠摩罗什(Kumarajiva 344~413,一说350~409)

Jiumoluoshi

后秦僧人、译经家。又译鸠摩罗什婆、鸠摩罗耆婆,略作罗什。意译童寿。父鸠摩罗炎出身天竺望族,后来龟兹,生罗什。罗什7岁随母出家,初学小乘经典。9岁随母赴罽宾(今克什米尔地区)从盘头达多诵读杂藏、阿含等经。12岁与母返龟兹途中,在疏勒驻留年余,修习阿毗昙及六足论,从大乘僧人、莎车王子须利耶苏摩诵读《中论》、《百论》和《十二门论》,复从佛陀耶舍授读《十诵律》等。后佛陀耶舍一直和他合作翻译佛经。罗什回龟兹后,广习大乘经论,讲经说法,成为中观大师。时盘头达多从罽宾到龟兹,罗什晓以大乘宗义,使之垂信。于是罗什之名声大震西域,在汉地也有传闻。前秦建元十八年(382)苻坚遣吕光攻攻焉耆,继灭龟芘,劫罗什至凉州。三年后姚苌杀苻坚,灭前秦,吕光遂割据凉州,自立为凉主,罗什随吕光滞留凉州达16~17年。后秦弘始三年(401)姚兴攻伐后凉,亲迎罗什入长安,入逍遥园西明阁,以国师礼待,并在长安组织了规模宏大的译场,请罗什主持译经事业。尔后十余年间,罗什悉心从事译经和说法。据《出三藏记集》载,罗什在弘始四年至十五年期间,译出经论35部,294卷。其中重要的有《大品般若经》、《小品般若经》、《妙法莲华经》、《金刚经》、《维摩经》、《阿弥陀经》、《首楞严三昧经》、《十住毗婆沙论》、《中实论》及《十诵律》等。所译经典极为广泛,重点在般若系的大乘经典和龙树、提婆一系的中观派论书,内容信实,文字流畅,有些经典后虽有新译,仍难以取代,在中国译经史上有划时代的意义。

罗什持律并不严格。临终前曾嘱其弟子应以其着译而不以其生活行事为准绳。譬喻“臭泥中生莲花,但采莲花勿取臭泥”。著作有为姚兴所写的《实相论》2卷,已佚;答姚兴《通三世论》书1篇;答慧远质问大乘义十八科3卷,系后人所汇集,题为《大乘大义章》或《鸠摩罗什法师大义》。

罗什的弟子甚多,其中有道生、僧肇、僧睿、道恒、昙影、慧观、慧严、道融、僧契、僧迁、法钦、昙无成、僧导、僧业、僧嵩等,后世有什门八俊、四圣、十哲之称。(郭元兴)

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