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敦煌莫高窟 敦煌莫高窟

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顿渐之争 顿渐之争

dunjianzhizheng

8世纪末吐蕃佛教内部不同观点的论争。顿,一作顿门,以汉地佛教禅宗僧人大乘和尚为代表。渐。一作渐门,以印度佛教僧人莲花戒(寂护弟子)为代表。据传双方约在792~794年间,分别在拉萨和桑耶寺二地进行辩论,由吐蕃赞普赤松德赞主持,规定失败者给胜利者献上花环,然后离开吐蕃。

大乘和尚所倡论点是,成佛之道应通过个人突发的顿悟,此顿悟来源于摒除包括善恶在内的一切思考。莲花戒认为任何人都不可能全部摒除思考,要求自己不作任何思考的本身就是一种思考;他坚持只有经过逐渐的修持,才能取得成就,批语顿悟派不别善恶,不积善行,幻想立地成佛,实为束手待毙。

据藏文史籍记载,双方反复争辩,甚为激烈。大乘和尚曾一度占上风,但最后败北,被迫返回沙州(今甘肃敦煌);印度佛教从此在吐蕃社会中居优势地位。另据敦煌出土的汉文写卷《顿悟大乘正理决》的说法是大乘和尚获胜,汉地佛教禅宗与印度佛教并存于吐蕃。以今日藏传佛教流传的实际情况而论,《顿悟大生产线睚理决》的说法有误,当以藏文诸史籍的记载为是。汉地佛教禅宗失败后,其影响仍及于后期形成的宁玛、噶举等派。(王辅仁)

顿悟 顿悟

Dunwu

佛教教义。佛教关于证悟成佛的步骤和方法。与渐悟相对,指无须长期按次第修习,一旦把握住佛教真理,即可突然觉悟而成佛顿悟之说,在佛教经典中早有记载。《大乘理趣六波罗蜜多经》卷一即有“速疾解脱顿悟涅盘”之语。《菩萨珞璎本业经》卷下“佛母品”也称“听等觉如来说珞璎法藏,是故无渐觉世尊,唯有顿觉如来”。中国佛教不同派别在成佛的步骤、方法上,理论各有差别。安世高所传的小乘禅学,侧重于数息行观的精神修炼,认为达到阿罗汉果位也要累世修行,积累功德,后被看成是主张渐悟的一派;支谶、支谦所传的大乘般若学,侧重于义解,直探实相本体,后来被看成是近于顿悟的一派。东晋时的支道林、道安、慧远、僧肇等把成佛的步骤、方法与所谓菩萨修行的“十住”阶次相联系,认为在“七住”以前是渐悟过程,到了“七住”,对“无生”(实相、真理)法有了坚定的识,已证得“无生法忍”,虽非究竟,但已可有顿悟。这种顿悟,还承认“一住”至“七住”是渐修过程,是一种渐进的顿悟,被称为“小顿悟”。

顿悟说的创立 顿悟之说由来已久,但真正创立学说的是东晋、南北朝的道生。他认为,在“七住”内没有悟道的可能,必须到“十住”时最后一念“金刚道心”,才有一种犹如金刚般坚固、锋利的能力,顿将一切妄惑(“愚昧无知”)断得干干净净,由此得到正觉(真正的觉悟),即顿悟成佛。相传道生着有《顿悟成佛义》,已佚。在慧达的《肇论疏》中引有道生语:“夫称顿者,明理不可分,悟语照极。以不二之悟,符不分之理,理智恚释,谓之顿悟。”意谓佛理是不可分的整体,故对它的觉悟,亦不能分阶段实现,必须顿悟。他还主张一切众生皆有佛性,见性即可成佛。无须按次第修习。这种顿悟成佛说,在当时佛教中是骇俗之论,反响强烈。先有慧观撰《渐悟论》,主张渐次悟入而成佛,反对道生的顿悟说。后有昙无成作《明渐论》,阐述渐悟的道理,也不同意道生的顿悟见解。南朝名士谢灵运则支持道生的顿悟理论,并有所发挥。他着《与诸道人辩宗论》,与许多对顿悟之说有疑问的法勖、僧维、慧( )

、法纲、王体元等人问答与辩难。认为渐悟只是一种引导愚昧者的方便说法,只有顿悟才能得到佛教真谛。另有慧睿着《喻疑论》,也赞成道生的顿悟说。道生的顿悟说,由于其弟子道攸、法瑗等人的弘传,影响极大。直至南齐时,荆州隐士刘虬,作《无量义经序》,宣扬“入空必顿”的观点,也主张顿悟成佛。南朝宋文帝和孝武帝对道生也都甚为赞扬,并召请顿悟论者入京宣讲顿悟说。

顿渐相争 随着佛教在中国的发展,对顿悟、渐悟也有了新的理解。到了隋唐时间,顿悟、渐悟之争尤烈。禅宗主张顿悟说,其余各宗大都主张渐修。禅宗内部,又有“南顿北渐”之说。北宗神秀侧重渐修,南宗惠能提倡顿悟。惠能认为,“凡夫”和“佛”,并无多大差别,关键在于“迷”和“悟”。而由迷到悟,又只是“一念”之间。所谓“一刹那间,妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地”。后来这种顿悟说还发展成为所谓“棒喝”和“机锋”,用一顿棒打或大喝一声以破除对方的迷执,一下子达到大彻大悟的境地。

影响 禅宗这种“放下屠刀、立地成佛”的顿悟理论,在佛教中影响颇大。而且对中国的哲学思想,特别是宋明理学,也产生很大影响。理学的集大成者朱熹所倡导的“一旦豁然贯通”的工夫,就脱胎于禅宗的“一悟即至佛地”的顿悟说。陆九渊提出直接“发明本心”以达到“知”的认识论,也源于禅宗“直指人心,见性成佛”的顿悟理论。(高振农)

多伦寺 多伦寺

藏传佛教格鲁派寺院。实为二寺。1、清康熙三十年(1691),康熙帝在内蒙古王公会盟,决定在多伦以北20公里的库伦地方建寺,以“江汉朝宗于海”的寓意,取名汇宗寺,有康熙帝《多伦汇宗寺碑文》记其事。寺内设正、副喇嘛各一人主持寺务。2、雍正九年(1731),雍正帝令在汇宗寺西南1公里处,建善因寺,供总管仙蒙古格鲁派事务的章嘉呼图克图居住。建筑仿藏式寺院,门二重,有钟、鼓楼各一,汉、满文碑亭各一,正殿二重,前殿为楼,共81间,殿堂皆覆琉璃瓦,蔚为壮观,俗称新庙。

峨眉山 峨眉山

中国佛教四大名山之一。在四川峨眉县西南。相传为普贤菩萨应化的道场。因山势逶迤,如螓首峨眉,细而长,美而艳,故名峨眉山。据传汉代即有佛寺。但据《峨眉山志》记载,峨眉之有佛寺,实以魏晋间僧肇所建黑水寺为最早。晋代建普贤寺,当为山寺奉普贤菩萨之始。西域阿罗婆多尊者到峨眉,时在晋代。唐僖宗时敕建永明华藏寺,重建中峰、中心、华严、万年、黑水、灵岩六大寺。又以山多火,将寺改名为集云、卧云、归云、黑水、白水等以三云二水而抑之。后黑水寺被称为峨眉祖堂。北宋太平兴国五年(980),白水寺僧茂真奉敕重建六大寺,并铸造普贤菩萨铜像一尊,重六十二吨,供奉于白水寺(即今万年寺)。

峨眉山原有大小寺院百余处,几经兴废,现存较重要的有:1、万年寺。峨眉山最大寺庙。创建于晋,名普贤寺,唐改为白水寺,明改圣寿万年寺。原有七殿,毁于火。明万历二十八年(1600)修建成转殿,清代又加修建,分新、砖、毗卢三殿。1946年大火,除砖殿外,几毁坏殆尽。现有殿宇两座,系1953年重建。砖殿正中安置普贤菩萨铜像。2、报国寺。明代初建,清代重修,为山麓最大的寺院,主要殿宇有弥勒殿、大雄殿、七佛殿、藏经楼等。3、伏虎寺。以山形如虎蹲伏,故名。建于明代,清代重修,为入山第一大寺。4、善觉寺。原名降龙寺,建于明代,清代重修。5、清音阁。唐代名中心寺。阁下有接王亭,传为康熙时山僧迎接御前侍卫奉命携带御物之处。6、光相寺。在高峰金顶。相传建于东汉,原名普光殿。历代兴废不一。正殿永明华藏寺,清光绪十二年(1886)重修。殿后最高处,原有明万历三十一年(1603)所造铜铸佛殿一座,广一丈四尺五寸,深一丈三尺五寸,高二丈五尺。中安置普贤大士铜像,四壁铸出万佛。铜殿与华藏寺均焚于火。在铜殿遗址附近留有两座铜塔。因峰顶原有铜殿在阳光下发出光芒,故名金顶。传说在夜间可睹佛光及圣灯等奇迹,为佛教徒朝拜峨眉最后目的地。此外,尚有洪棒坪、仙峰寺、洗象池等寺院多处。(林子青)

二谛 twi satyas 二谛(twi-satyas)

Erdi

即真谛和俗谛。又称第一义谛、世俗谛,或名胜义谛与名言谛。真俗二谛,中观派的基本思想是缘起性空论,认为世间世间万事万物,都是由众多因素相依相持而形成的,是有,称假有,这就是世俗谛,没有独立不变的自性,是空,称性空,这就是真谛,所以真俗二谛,就是空、有二谛。这是就外在的物境而言。若以主观认识而论,谓世俗谛是有,这是世间一般人的常识见解;言真谛为空是二乘圣者特有的超世见解。实际上,说有不住有,谈空不落空,空有无碍,才是真俗二谛的正观。又世俗谛的有,是世间万事万物的现象;真谛的空,是世间万事万物的本性。缘起才能性空,性空才能缘起,缘起与性空实际是一种事物的两个方面,相反相成,对立而统一。所以缘起就是性空,性空就是缘起。如《般若经》中说:色即是空,空即是色,不二而二,二而不二。大乘佛教各宗,因为传承或立论方法不同,对二谛的解释也各不相同。有的认为二谛是理,有的认为二谛是教。天台宗认为二谛或三谛是真实不虚的谛理,故云:“三谛者,天然之性德也。”三论宗认为真俗二谛是两种真实不虚的言教:“二谛者,盖是言教之通诠,相待之假称……唯是教门,不关境理。”

发思巴 发思巴(1235~1280)

Fasiba

藏传佛教萨迦派第五代祖师。又译八思巴、拔思发、帕克思巴、发合思巴、八合思巴,义为“圣者”。幼从伯父萨班·贡噶坚赞学佛法。1244年随伯父至甘肃见蒙古阔端汗。1253年至蒙古忽必烈奉为上师。1260年忽必烈即位,奉为国师,命统天下释教。1264年为忽必烈授秘密戒,奉敕制蒙古新字,1269年(或1270)制成,颁行天下。忽必烈送封他为帝师大宝法王。1270年他正式出家受具足戒,撰《根本说一切有部出家授近圆羯摩仪轨》1卷,忽必烈亲为制序。1271年又着《根本说一切有部 习学略法》1卷。1274年末,为皇太子真金着《彰所知论》2卷。1276年又回西藏萨迦寺,1277年于楚弥地方召开佛教大会。1280年卒。元世祖谥为“皇天之下,一人之上,宣文辅治,大圣至德,普觉真智,佑国如意,大宝法王”,于大都(今北京)建大塔纪念。翰林学士王盘等为撰行状。(郭元兴)

发智论 Jnanaprasthana sastra 发智论(Jnanaprasthana-sastra)

Fazhilun

佛教论书。全称《阿毗达磨发智论》,古印度迦多延尼子着,唐玄奘译。20卷。显庆二年(657)于长安大内顺贤阁开始翻译,五年于玉华寺译毕。因此论为说一切有部的根本论书,也称说一切有部发智论。因与六足论相对,又称《发智身论》。另在《大智度论》中称《发智经》,在《婆薮盘豆传》中称《发慧论》。异译本有前秦僧伽提婆和竺佛念共译的《阿毗达磨八犍度论》30卷。两译本在记述形式和名相概念等方面均有所不同。此论将经中所有要义,用种种阿毗达磨形式加以解释,有释义的,有分别法门的,有抉择性相的,也有破除异说的,在各种阿毗达磨中最为详细。全书分八蕴(杂蕴、结蕴、智蕴、业蕴、大种蕴、根蕴、定蕴、见蕴)四十四纳息(品),全面阐述了说一切有部的基本观点,兼论当时部派佛教之间争论的各类问题。它和说一切有部其他重要论书一样,主张三世实有,法体恒有,人空法有,既反对上座部的种种论点,也批评大众部关于过未无体等等说法。此论在古印度部派佛教时期有一定影响。后来的《大毗婆沙论》一书,就是根据此论的分类,对八蕴所作的详细论释。此论成书年代,历来说法不一。《婆薮盘豆传》说是佛灭后500年在罽宾国撰集,《大唐西域记》卷四则说为佛灭后300年在北印度至那仆底国答秣苏伐那寺所着述。(高振农)

dharma 法(dharma)

Fa

佛教术语。《俱舍论》卷一称“能持自相故名为法”。这是传统的解释,意即凡具有质的规定性,并为人们所认识的一切事物和现象,就称为法。根据这种解释,由于大小乘及派别的不同,其分类也不同。通常有以下三种:

三科 大小乘都承认的分类法,即把一切诸法分为五蕴、十二处(又称十二入)、十八界。1、五蕴。即指构成人的五种要素的集聚。色,即物质世界,对人来说是指身体及肉体的物质性;受,即感觉;想,即表象作用;行,即意志;识,即统一各种心理作用的意识。2、十二处。即六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)和六境(色、声、香、味、触、法)。亦即六种感觉器官及其相对的客观对象。3、十八界。即六根、六境以及由此而产生的六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)。

三科的分类法,要求佛教徒从这三方面来观察人和人所面对的客观世界,目的是破除“我执”的谬见,认识“无我”的道理。

五位七十五法 小乘说一切有部对宇宙万有的分类法。他们把宇宙间的一切物质现象精神现象分为两大类:由因缘和合而产生的有生灭变化的现象称有为法;非由因缘和合而产生的无生灭变化的现象称无为法。有为法中分为色法十一种,心法一种,心所有法四十六种,心不相应法十四种。无为法只有三种。总计七十五种,故称五位七十五法。①色法。物质现象,即五根(眼、耳、鼻、舌、身)、五境(色、声、香、味、触)和无表色(亦称无作色,指外表不显的物质现象),计十一种。②心法。精神现象,一种。③心所有法。心法派生或随属的现象或作用。有四十六种,分为六品:一为遍大地法:普遍都有的精神现象或境界。有受、想、思、触(感触)、欲(欲望)、慧(智慧)、念(记忆)、作意(意愿)、胜解(以为)、三摩地(三昧),计十种。二为大善地法:善的精神现象。有信、勤(努力)、舍(精神放松)、惭(惭愧,对自己而言)、愧(惭愧,对别人而言)、无贪、无瞋、不害(不杀、非暴力)、轻安(心情舒适)、不放逸(不断努力)十种。三为大烦恼地法:较大烦恼的精神现象或境界。有无明(无知)、放逸、懈怠、不信、昏沈(昏沉)、掉举(心不平静)六种。四为大不善地法:不善的精神现象或境界。有无惭、无愧两种。五为小烦恼地法:一般烦恼的精神现象或境界。有忿(怒)、覆(掩饰错误)、悭、嫉、恼(狠戾)、害、恨、谄、诳憍(骄傲)十种。六为不定地法:不定的精神现象或境界。有恶作、睡眠、寻(寻求)、伺(深度的或细心的贪求)、贪、瞋、慢、疑八种。④心不相应法:与色、心皆不相应的,即既非精神又非物质的现象。有得(成就)、非得、同分(众生各各自我类似的一些活动)、无想果、无想定(不去思想外界,使心不动)、灭尽定(用尽力量,使思想不活动)、命根(生命的器官)、生、住(阶段性的停止)、异(变化)、灭、名身(音节合成的概念)、句身(句子的合集)、文身(字母的合集)十四种。⑤无为法。分虚空无为(认识真理犹如虚空的精神现象或境界)、择灭无为(通过智慧的拣择力,断灭烦恼而悟得的精神现象或境界)、非择灭无为(非通过智慧的拣择力,而因缺乏条件致使不生的精神现象或境界)三种。

五位百法 瑜伽行派对宇宙万有各种现象的分类法,包括心法八种,心所有法五十一种,色法十一种,心不相应法二十四种,无为法六种,合计共百种,故称五位百法。①心法。分八识,即眼识(视觉)、耳识(听觉)、鼻识(嗅觉)、舌识(味觉)、身识(触觉)、意识(统一各种心理作用的意识)、末那识(思维度量的识)、阿赖耶识(根本识)。②心所有法。分六品、五十一种。遍行:有作意、触、受、思、想五种。别境:有欲、胜解、念、定、慧五种。善:有信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行、舍、不害十二种。根本烦恼:有贪、瞋(仇恨)、痴(愚昧)、慢(傲慢)、疑(犹豫不决)、恶见(错误见解)六种。随烦恼。有忿、恨、复、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、昏沈、不信、懈怠、施逸、失念(遗忘)、散乱、不正知二十种。不定:有悔、睡眠、寻、伺四种。③色法。分五根(眼、耳、鼻、舌、身)、五尘(色、声、香、味、触)和法处所摄色十一种。④心不相应法。发得、命根、众同分(众生的共性)、异生性(形成众生之间不同的本性)、无想定、灭尽定、无想事、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异(区别)、相应(因果相称)、势速(变化的速度)、次第(序列)、方(空间)、时、数、和合性(总性)、不和合性(分解)二十四种。⑤无为法。分虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为(不为苦乐所动的境界)、真如无为(达到最高真理的精神境界)。

诸家释义 以上仅是法的一种最常见的用法。实际上,在佛教文献中,法的含义多种多样,用法及其内涵极其复杂。例如:1、真理、法则、规范。见《法华经·方便品》、《维摩经》等。2、正当的事情(非指善行)。见《出曜经·无放逸品》。3、指作为理法的缘起。见《中阿含经》卷七。4、教导、佛陀的教导、佛法。见《维摩经》、《义足经》、《出曜经·无放逸品》、《有部律破僧事》、《法华经》、《中论》、《百五十赞》等。5、三宝之一。见《中阿含经》卷十一。6、具体的戒律,学处。见《游行经》和《大般涅盘经》。7、指十二部经 。见《般泥洹经》。8、本性。见《中论》。9、型。见《维摩经》。10、意之对象,六境之一。见《般若心经》、《金刚般若经》、《中论》、《维摩经》等。11、存在、对象。见《维摩经》、《辨中边论》、《庄严经论》、《唯识三十颂》、《成唯识论》等。12、用文字表达的意思。13、心的活动,心的功能。14、实体。15、三身之一的法身。见《唯识三十颂》。16、与主语相对之述语。见《正理门论》。17、相当于中国因明中的义、后陈、差别、能别。见《因明大疏》。18、密教中的祈祷、修法。见《百五十赞》、《观音经》、《华严经》、《灌顶经》等。(高杨 元湛)

法藏 法藏(643~712)

Fazang

唐代僧人。华严宗实际创者,宗内称为三祖。本康居国人,共祖父侨居长安,以康为姓。17岁入太白山求法。后去云华寺师事智俨,听讲《华严经》,得其嫡传。高宗咸亨元年(670),荣国夫人杨氏死,武后施宅为太原寺,度僧以树福田。于是同学道成、薄法及京城其他大德连状荐举,度他为僧,得受沙弥戒。先后于太原寺、云华寺讲《华严经》,武后命京城十大德为授具足戒,并赐比贤首之名,人称“贤首国师”。此后,广事讲说、着述并参加译经。证圣元年(695)于阗沙门实叉难陀在洛阳大遍空寺,重译《华严经》,他奉诏笔受。新译《华严经》,虽较旧译增加了《如来现相》、《普贤三昧》、《华藏世界》、《十定》等品,却仍有脱漏。他用晋、唐两译对勘梵本,并把中印度沙门地婆诃罗在长安补译的《入法界品》阙文补在新译的脱漏处,使现行《华严经》得以完善。圣奋一年(699),新译《华严经》告成,诏令法藏在洛阳佛授记寺宣讲,深得武后赏识。他还参加翻译了《密严经》、《金光最胜王经》、《大宝积经》、《显识论》、《大乘法界无差别论》等多种经论。

法藏的学说,继承智俨法界缘起的思想而有所发展。他推崇华严,倡导法界缘起的理论,并用四法界、十玄无尽、六相圆融等法门,来阐明圆融法界无尺缘起的内容。此外,他还由教开宗,把鳊和中国的所有宗派详分为我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、诸法皆空宗、真俗不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗等十宗。前六宗属小乘,后四宗属大乘。他自称圆明德宗。

著作主要有《华严经探玄记》20卷、《华严经旨归》1卷、《华严经文义纲目》1卷、《华严策林》1卷、《华严一乘教义分齐章》(又称《华严五教章》或《华严教分记》)4卷、《华严经问答》2卷、《华严经义海百门》1卷、《华严游心法界记》1卷、《修华严奥旨妄尽还原观》1卷、《华严经普贤观行法门》1卷、《密严经疏》4卷、《般若心经略疏》1卷、《入楞伽心玄义》1卷、《大乘起信论义记》5卷、《大乘起信论别论》1卷、《法界无差别论疏》1卷、《华严经传记》5卷等。(田光烈)

法称 Dharmakirti 约6 7世纪 法称(Dharmakirti 约6~7世纪)

Facheng

古印度大乘佛教瑜伽行派论师,佛教因明大家。据多罗那他《印度佛教史》第26章的记载,生于南印度睹梨摩罗耶国。早年习婆罗门教各种学派的教理,后学佛法,赴中国印度那烂陀寺从护法出家,习唯识学。后从陈那弟子自在军学《集量论》,成绩优异;对《集量论》作出评释,进一步发展了陈那因明学说。其要点为:①强调现量“无错乱”,是真实的、纯粹的感觉,不是错觉;②现量的认识对象——自相,“为胜义有”,是真实的存在,具有“起识”的功有;③认为现晴天霹雳必须是“亲证”的;④改革三支作法,主张合因、喻为一体,颠倒其顺序,将喻体提前,并把同喻、、异喻分开单独列式,宗支常常省略;⑤将因区分为自性因、果因、不可得因三大类,进一步明确了因明比量的格式;⑥废除因过中的“不共不定”的规定。他对种姓制度持批判态度,在其《金刚针论》中指出:吠陀非正理,所有婆罗门法,道理亦非。主要著作为《量评释论》(存梵、藏文体)。另有《正理一滴论》、《诤正理论》(以上存梵、藏文本)、《量决择论》、《观相属论》、《因一滴论》、《成他相续论》(以上存藏译本)等。(罗 )

法护 Dharmaraksa 法护(Dharmaraksa)

Fahu

西晋僧人。原籍月氏,世居敦煌。本姓支,8岁依竺高座出家,故名竺法护。音译昙摩罗刹,刹亦作察。博学强记,通晓多种语言文字。因感当时佛教徒只重寺庙图像而忽略大乘经典的传译,乃发愤弘法,随师游历西域,搜集大量经典人原本,回到长安。从西晋泰始二年到永喜二年(266~308),译出了150余部经论。泰始末年(274),一度隐居山中,后在长安青门外立寺修行,各地僧俗来学者千余人。旋赴各地弘法,历游敦煌、长安、洛阳、酒泉等地,随处译经。晚年行踪不详。因原居敦煌,时称“敦煌菩萨”。所译经典据梁僧佑《出三藏记集》所载,有159部,309卷。当时存在的写本共95部。唐代《开元释教录》刊定为91部,208卷(经重新对勘,实系支护翻译的只74部,177卷)。主要有《光赞般若经》、《贤劫经》、《正法华经》、《大哀经》等。全部译本几乎囊括当时西域所有流行的要籍。所译《正法华经》,是《妙法莲华经》的最初全译本,经过他的弘扬,为以后鸠摩罗什新译的流通创造了条件。

法护在译经过程中,助手为之执笔详校。其中最着名的有聂承远及其子道真。承远对法护所译部分经典加以删改整理。道真将法护所译经典编成目录,即后世所称《聂道真录》(亦称《竺法护录》)。(隆 莲)

法华玄义 法华玄义

Fahuaxunyi

佛教论着。全称《妙法莲华经玄义》。与《法华文句》、《摩诃止观》合称天台三大部。天台宗基本理论著作之一。隋智顗说,灌顶笔录。10卷(一作20卷)。以五重玄义详释《妙法莲华经》标题,概说此经的要旨,阐明开显法门的纯圆独妙,确定《妙法莲华经》在佛一代所说诸经中的位置;实际上是天台宗对于整个佛教的概论。相传智顗于开皇十三年(593)在荆州玉泉寺讲说《妙法莲华经》要旨,总数可达30卷,然讲说未尽,灌顶笔录仅得其中最重要的一部分。

本书分“七番共解”和“五重各说”两部分。七番共解即用标章、引证、生起、开合、料简、观心、会异等七科,通解五重玄义。五重各说即就五重玄义的第一重各作详细分别解释。其中第一重释名,详释《妙法莲华经》五字。先释法字,次释妙字,再次释莲华两字,最后释经字。书末还附有“记者私录异同”一篇,是灌顶的附记,内容是杂记异闻与推尊师说等。

本书早有单行本流行。北宋天圣于年(1024)入藏。后孝宗年间开雕大藏经,于淳熙三年(1176)在福州刊行。唐天宝年间由鉴真传入日本,后日僧最澄、空海等继续弘传,有弘安年中镂刻本,今收入《大正藏》。注释主要有唐湛然《法华玄义释笺》20卷;宋法照《法华经玄义读教记》5卷,从义《法华玄义补注》3卷等。节本有明传灯《法华经玄义辑略》1卷,智旭《法华经玄义节要》2卷。此外有关的撰述有唐湛然《法华经玄义科文》5卷;宋善月《法华大部妙玄格言》2卷,有岩《法华经玄笺备检》4卷,智诠《法华经玄笺证释》10卷;清灵耀《法华经释笺缘起序指明》1卷等。(高振农)

法界 dharmadhatu 法界(dharmadhatu)

Fajie

佛教术语。法泛指宇宙万有一切事物,包括世出世间法,通常释为“轨持”,即一切不同的万事万物都能保持各自的特性,互不相紊,并按自身的轨则,能让人们理解是什么事物。界,含有种族、分齐的意思,即分门别类的不同事物各守其不同的界限。法界一词,在佛学中,一般指意识所缘的境,即十八界中之法界。此法界在小乘七十五法中摄四十六心所、十四不相应行、三无为法及无表色,共六十四法。在大乘百法中摄五十一心所、二十四不相应行、六无为法及法处所摄色(无表),共八十二法。有说法界统摄一切法,其余十七界亦名法界。不同的经论和宗派,对法界的开合分类有所不同,有一法界、三法界、四法界、五法界、十法界等说法。如,《杂阿含经》、《大般若经》、《华严经》、《大乘起信论》等讲一法界,华严宗讲三法界、四法界、五法界、十法界,天台宗、密宗也讲十法界。

一法界 又称缘起法界、真如法界、一真法界、清净法界,并各有不同的解释。1、缘起法界。指无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二缘起法。因为有无明,所以有行,因为有行所以有识,乃至因为有生所以有老死。此缘起法非佛所作,亦非余人所作,若佛出世,若不出世,法性常住。2、真如法界。指宇宙万有诸法理体的不变易性、不虚妄性、离言说相、诸法实相。3、一真法界,亦即真如法界。在华严宗称“理”,在天台宗名“实相”,在唯识宗叫“胜义”,“无二曰一,不妄名真,交彻融摄,故曰法界,即是诸佛平等法身”。4、清净法界。指一切有情远离一切烦恼障、所智障而显现的本来清净的佛性亦即佛的清净法身。

三法界 1、理法界,即真空观。所谓真空,“非断灭空,非离色空,即有明空,亦无空相”。2、理事无碍法界,即理事无碍观。理无形相,全在相(事)中,互为存亡,互不相碍。3、事事无碍法界,即周遍圆融观。指诸法事相,本互相碍,如大小等殊,但为理所包遍,如空无碍,以理容事,全事如理,所以无碍。

四法界 1、事法界。指万有诸法,一一事相有差别。有分齐。2、理法界。指万有诸法同一理性,真如平等,无有差别。3、理事无碍法界。谓理由事显,事中含理,诸注因无自性而能缘起,即理无碍事,缘生诸法皆无自性,即事无碍理。4、事事无碍法界。指一切事法,各有分齐,各守自性,事事相望,多缘互应,一多相即,大小互容,重重无尽。

五法界 1、有为法界。分心境二门,“心”指本识所持种子,“境”指三世诸法差别相,即前事法界。2、无为法界。分本来净和离染净二门。法界众生本来清净,真空一味,无有差别,名本来净;随行浅深,净有差别,名离染净即前理法界。3、亦有为亦无为法界。分随相门与无碍门。受、想、行、识及五种色、八无为法,意识所缘名随相门;一心法界,心真如性,名无碍门。此二门如水与波,恒相杂故,即前理事无碍法界。4、非有为非无为法界。分形夺门和无寄门。事无不入理故非有为,理无不由事显,故非无为。离有为法,无为法不可得,离无为法,有为法不可得,名形夺门;说此法界,离相离性,故二俱非,离相故非有为,离性故非无为,名无寄门。5、无障碍法界。分普摄门和圆融门。指上四法界,随一即摄余一切故,名普摄门;以理融事,事无分齐,微尘非小能融十刹,刹海非大,潜入一尘,以事融理,理中非无分齐,一多无碍,名圆融门。又有法法界、人法界、人法俱融法界、人法俱泯法界、无障碍法界等五法界。

十法界 华严宗有十种法法界和十种人法界。注法界:1、事法界。指十重居宅等;2、理法界。指一味湛然等;3、境法界。指所知分齐等;4、行法界。即悲智广深等;5、体法界。指寂灭无生等;6、用法界。即胜道自在等;7、顺法界。指六度正行等;8、达法界。指五热众鞞等;9、教法界。即所闻言说等;10、义法界。即所诠旨趣等。人法界:即人、天、男、女、在家、出家、外道、诸神、菩萨、佛。

天台大师依法华经义约四圣六凡各自的意境,说十法界:1、佛法界。指自觉觉他、觉行圆满的境界;2、菩萨法界。为得无上菩提修六度万行的境界;3、缘觉法界。为入涅盘修十二因缘观的境界;4、声闻法界。为入涅盘,依佛声教修四谛观法的境界;5、天法界。修上品十善兼修禅定,生于天界,受静妙乐的境界;6、人法界。修五戒及中品十善,受人中苦乐的境界;7、阿修罗法界。行下品十善,得通力自在的非入境界;8、鬼法界。犯下品五逆十恶,受饥渴苦的境界;9、畜生法界。犯中品五逆十恶,受吞“敢杀戮苦:的境界;10、地狱法界。犯上品五逆十恶,受寒热叫唤苦的最下境界。

密宗依《理趣经》约有情五凡五圣说十法界。五凡指地狱、饿鬼、畜生、人、天;五圣即声闻、缘觉、菩萨、权佛、实佛。与上述天台宗说四圣六凡为十法界相似。唯六凡中的阿修罗摄在天中。佛分为权、实二种。权佛,指修密教、即生成佛的修证果位;实佛,指经三大阿僧只劫修六度万行,自觉觉佛觉行圆满的大觉。

天台止观,于正修行所观十境立十法界;1、阴界入法界;2、烦恼法界;3、病患法界;4、业相法界;5、魔事法界;6、禅定法界;7、诸见法界;8、增上慢法界;9、二乘法界;10、菩萨法界。名观门十法界。(刘明渊)

法显 约667 法显(约667~422)

Faxian

东晋僧人、旅行家。俗姓龚,平阳郡武阳(今山西襄丘)人。3岁时,父母送其至寺院出家。20岁受大戒。因慨叹佛教传入中国200余年,经、论传译失真,律藏残缺,从而矢志寻求。东晋隆安三年(399,一说隆安四年),他以65岁的高龄,偕同学慧景、道整、慧应、慧嵬四人自长安出发,到张掖后又会同智严、慧简、僧绍、宝云、僧景等共11人,经河西走廊,出玉门关,渡流沙,于401年到达和阗,复从和阗越葱岭入北印度境内,南向渡新闪河(印度河),经乌苌国、犍陀罗卫、泰义尸罗到弗楼沙(今白沙瓦)。此时宝云等三人已返国,慧应病故,慧景冻死,只剩下法显和道整两人。他们再向南行到跋那国,渡新头河,进入中印度的摩头罗国。法显在印度游历了僧伽施、舍卫城、毗舍离、巴连弗邑、那烂陀、菩提伽耶、贝纳勒斯等佛教胜地和历史名城,于东晋义熙元年(405)又返回巴连弗邑,在摩诃衍僧寺住了三年,学习梵语和抄写经律,计得《摩诃僧只部律》、《萨婆多部钞律》(约七千偈)及《摩诃僧只阿毗昙》等梵本。此时道整不想回国,法显则继续南行,到达东印度的多摩梨帝国(今加尔各答),继续学习、抄经和画像。义熙五年又从多摩梨帝渡海到师子国(今斯里兰卡)。两年中,求得《弥沙塞律》、《杂阿含经》和《杂藏经》等梵本,均为汉土所未有。报附商舶回国,在海上飘流了90天才达耶婆提国(今印度尼西亚爪哇)。5个月后,继续乘商般拟经广州返长安,但中途遇大风,飘流17日至青州牢山(今山东青岛崂山)。义熙九年,由彭城(今江苏徐州)到建康(今江苏南京),值印僧佛陀跋陀罗亦由江陵至此,二人遂共同译出《摩诃僧只律》40卷、《大般泥洹经》6卷、《僧只比丘戒本》1卷、《僧只尼戒本》1卷等。所译僧只律在北方盛行,所得《杂阿含经》其后亦由求那跋陀罗译出。建康译事结束后,转往荆州辛寺,并于此入寂。

法显以高年立志西行求法,前后约经15年,游历30余国,往返途中,历尽艰险。70岁后方学梵书、梵语,在印度搜集、抄写了数百万字的佛教经典并进行翻译,对佛学的传播和研究作出了重要的贡献。他携归的《方等般泥洹经》,开后来义学一派。其游记《佛国记》(即《高僧法显传》)对研究当时的中外交通和中亚、南亚诸国的历史、宗教、地理、文化、社会情况都有很大价值,目前已被译成多种文字出版。(郭元兴)

法相宗 法相宗

中国佛教宗派。因剖析一切事物(法)的相对真实(相)和绝对真实(性)而得我。又因强调不许有心外独立之境,亦称唯识宗。由于创始者玄奘及其弟子窥基常住大慈恩寺,故又称慈恩宗。

史略创始人玄奘曾游学印度17年,回国后先后译出瑜伽学系的“一本十支”各论,并糅译了《成唯识论》,奠定了法相宗的理论基础。其弟子神昉、嘉尚、普光、窥基等对该宗典籍竞作注疏,在理论上各有发挥。特别是窥基,直绍玄奘所传,融会贯通,加以发扬,有“百部疏主”之称。窥基之后,慧沼、智周传承两代,各有阐扬。自智周弟子如理支后,即逐渐衰微。

经典主要奉古印度大乘佛学瑜伽一系学说,其所依经典,即以《瑜伽师地论》为本,以《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》等十论为支的所谓“一本十支”为主要典籍。《成唯识论》为其代表作。

判教此宗的判教,依据《解深密经》、《瑜伽师地论》等,判释迦一代教法为有、空、中道三时。第一时有教。为破异生实我之执,于鹿野苑说阿含经等,昭示四谛、十二因缘、五蕴等法,是为初时我空之说。第二时空教。为破除诸法实有之执,在灵鹫山等说《摩诃般若波罗蜜多经》等,开示诸法皆空之理,令中根品,悟彼法空,舍小取大,是为第二时法空之说。第三时中道教。为破除执着有空,于解深密等会,说一切法唯有识等,即心外法无,破初有执;内识非无,遣执皆空;离有无边,正处中道;是为第三时识外境空之说。此三时教的说法,有依释迦说法年月先后来区分的,称年月次第;有依了义与不了义来区分的,称义类次第;还有兼年月次第与义类次第来区分的。

理论①三性说。三性即遍计所执性、依他起性、圆成实性。无著世亲等瑜伽行派认为,诸法实相应有两方面,既不是有自性,如名言诠表所说,也不是一切都无所有,而是远离有无二执以为中道。这样即有虚妄分别与空性两面:依分别的自性说为“依他起性”(相对真实);依分别的境说为“遍计所执性”(妄想);又依空性说为“圆成实性”(绝对真实)。法相宗继承此说,且结合唯识说,以为三性也不离识,谓诸识生起之时,现似见分与相分两分是依他;意识从而周遍计度,执为“能”、“所”二取,则是遍计所执。

该宗又用唯识所现来解释世界,认为世界现象都由人的第八识即“阿赖耶识”所变现,而前七种识再据以变现外境影像,缘虑执取,以为实在。又认为在阿赖耶识中蕴藏着变现世界的潜在功能,即所谓种子。其性质有染有净,即有漏无漏两类。有漏种子为世间诸法之因,无漏种子为出世间诸法之因。从而说明未来出世者种姓有声闻、独觉与菩萨三乘之别,又有不定为何乘之“不定种姓”与三乘也不得入的“无种姓”,因而建立五种姓说。这与向来所说一切众生皆有佛性之说不同,是该宗中心思想之一。

②五重观法。为与唯识说相适应,主张用唯识观。窥基在《大乘法苑义林章》的《唯识章》中特别提出从宽至狭、从浅至深、从粗至细的五重唯识观。五重观是:(a)遣虚存实识。此观有情的遍计所执性法,纯属妄情臆造,毫无事实体用,故应遣除;至于依他性法仗因托缘依他而有事实体用,是“后得智”之境,又圆成性是诸法之理,为“根本智”之境,均不离识而应留存。是为唯识观的初步。(b)舍滥留纯识。虽观事理皆不离识,而此内识有所缘相分和能缘见分。相分为内境,见分心仗以起,摄境从心,并简别有滥于外境,所以只观唯识,为第二步。(c)摄末归本识。摄见相二分之末,归结到自心体分之本。因见相分皆识体所起,识体即为其本。今但观识体,为第三步。(d)隐劣显胜识。隐劣心所,显胜心王。心王起时必隐劣心所,为第四步。(e)遣相证性识。心王犹属识相,今遣相而证唯识性,得圆成实之真,为唯识观最究竟之阶段,即第五步。

因明学说。因明原为瑜伽行派所创。世亲门人陈那有更大发展。玄奘在印度游学时,曾到处参问因明,造诣极高。临回国前,在戒日王所主持的曲女城大会上,立了一个“真唯识量”,书写在金牌上,经过18天,无一人能驳倒它,创造了因明光辉的典范。回国后,先后译出商羯罗主的《因明入正理论》和陈那的《因明正理门论》。门人竞作注疏。其中以大庄严寺文轨和慈恩寺窥基所作最为流行。窥基对因明作法,多有发展,主要有:区别论题为“宗体”与“宗依”;为照顾立论发挥自由思想,打破顾虑,提出“寄言简别”的办法;立论者的“生因”与论敌的“了因”,各分出言、智、义而成六因,正意唯取“言生”、“智了”;每一“过类”都分为全分的、一分的,又将全分的一分的分为自、他、俱;推究了有体与无体。

影响此宗所传唯识因明之学对后世影响很大。律宗道宣专事四分律的宣扬,在理论上也吸收了玄奘新译唯识学的观点,以阿赖耶识所含藏的种子(功能)思心所为戒体,称为心法戒体论(戒弟子从师受戒时,在精神上构成一种防非止恶的功能,称戒体)。晚明思想家王夫之着有《相宗络索》一书,对法相宗的基本概念,分析颇精。清代思想家龚自珍曾在其著作中运用因明三支比量。谭嗣同在所着《仁学》一书中,也引用有关唯识思想。资产阶级革命家章炳麟,曾运用因明与西方逻辑、中国墨经作比较研究,并有《齐物论唯识释》之作。近代欧阳竟无、韩清净和太虚等也曾对法相唯识之学竞相研习,并撰有不少专门著作。

法相宗在日本亦有流传。唐永徽四年(653)日僧道昭从玄奘学法相宗义,回国后以元兴寺为中心传法,称南寺传。开元四年(716),日僧玄昉从智周学法,归国后以兴福寺为中心传法,称北寺传。新罗智凤、智鸾、智雄亦从智周学法相而弘传于日本。法相宗是日本奈良、平安时代最有影响的宗派之一,至今流传不绝。(虞愚)

法印 dharmamudra 法印(dharmamudra)

Fayin

佛教术语。亦译法本、本末、忧檀那等。佛教徒用来鉴别佛法真伪的标准。法,指佛教教义,印,喻世俗印玺,能印证真伪的佛法之印,故名法印。佛教认为,凡符合法印的是佛法,违背法印的则非佛法。按佛教发展的顺序,有三法印四法印、五法印、一法印之分。

三法印 较早的小乘经、律、论和大乘经、论多说三法印。一般称:1、诸行无常(宇宙万有,皆变化无常);2、诸法无我(世界一切现象皆因缘和合,没有独立的实体或主宰者);3、涅盘寂静(佛教徒修行断尽烦恼,超脱生死轮回,达到涅盘寂静境界)。《杂阿含经》卷十作“一切行无常,一切法无我,涅盘寂灭”。《大智度论》卷二十二称:“佛法印有三种,一者一切有为法,念念生灭皆无常;二者一切法无我;三者寂灭涅盘。”《法印经》则别说三解脱门(空解脱门,无相解脱门,无愿解脱门)为三法印。

四法印 三法印加上“一切诸行苦”为四法印。《增一阿含经》卷十八:“今有四法本末,如来之所说。云何为四?一切诸行无常,是谓初法本末……一切诸行苦,是谓第二法本末……一切诸行无我,是谓第三法本末……涅盘为永寂,是谓第四法本末。”《菩萨地持经》卷八:“有四忧檀那法,诸佛菩萨为令众生清净故说。云何为四?一切行无常,是忧檀那法;一切行若,是忧檀那法;一切法无我,是忧檀那法;涅盘寂灭,是忧檀那法。”南传巴利语“增一部”及《法句经》则立三法印为:1、一切行无常;2、一切行苦;3、一切法无我。增“涅盘永寂”为四法印,均大同而小异。

五法印 四法印加“一切法空”(世界一切现象皆虚幻不实)则为五法印。《维摩经》卷上:“昔者佛为诸比丘略说法要……谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义。”

一法印 即“一实相印”(实相即“真如”、“法性”)。小乘讲三法印,大乘提一实相印。《法华经·方便品》:“无量众所尊,为说实相印。”《法华玄义》卷八上:“诸小乘经,若有无常、无我、涅盘三印印之,即是佛说,修之得道;无三法印即是魔说。大乘经但有一法印,谓诸法实相,名了义经,能得大道;若无实相印,是魔所说。”

上述三法印、四法印、五法印、一法印等,只是在不同场合的说法,无实质差异。智顗在《法华玄义》卷八,列举实相十二异名,即妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅盘、虚空、佛性、如来藏中实理心、非有非无中道、第一义谛、微妙寂灭。说明一实相印可总摄缘起、无常、无我、寂灭等,合三、四、五法印为一实相印。(刘明渊)

法源寺 法源寺

中国佛教古寺。位于北京宣武门外教子胡同南端。相传唐太宗为悼念征辽陈亡将士,于贞观十九年(645)诏令修建,武则天万岁通天元年(696)建成。初名悯忠寺,安史之乱时,史思明改为顺天寺。辽清宁三年(1057)幽州大地震,寺毁,后又修复。明正统(1436~1449)年间重修,改名崇福寺。清雍正十二年(1734)又改为法源寺。北宋钦宗被金兵掳至燕京,曾被拘留寺内。金大定十三年(1173)曾作策试女真进士的考场。元世祖至元二十六年(1289)宋朝遗臣谢枋得被拘在此,绝食至死。寺共七进六院,布局严谨。主要建筑有山门、钟鼓楼、天王殿、大雄宝殿、悯忠台、净业堂、大悲坛、藏经阁及东西廓斗争庑等。所藏历代文物有唐《无垢净光宝塔颂》,辽《菩京大悯忠寺菩萨地宫舍利函记》,北齐石造像,唐石佛像,五代铁铸像,宋木雕罗汉,元铜铸观音,明木雕伏虎罗汉,均为雕刻艺术和铸造技术的佳作。现经修缮一新,建有玄奘纪念堂,陈列玄奘法师的头骨及其着述等纪念物。中国化学院今设寺内。(畅耀)

法苑珠林 法苑珠林》

Fayuanzhulin

佛教类书。100卷。唐道世撰,因道世姓韩字玄恽,故《大唐内典录》着录《法苑珠林》题称沙门玄恽撰。宋代开始编入大藏经,历经元、明、清,各藏所列卷数均为100卷。唯《嘉兴藏》为120卷。

唐显庆四年(659),道世先在《经律异相》的基础上编成《诸经要集》20卷,此后积10年之功,于总章元年(668)撰成《法苑珠林》,100卷(篇)。首起《劫量篇》,终以《传记篇》。篇下分部,部又分小部,总计640余目。每篇开始多以简短的骈文总述大意;再以类相从,广采博集经、律、论原典故实,夹叙夹议;篇末或部末多附《感应录》征引感应事迹。该书虽基于《经律异相》而编纂,但摒弃前书以“圣凡差别”、“三界五趣”的分类法,以佛教的基础知识及日常生活规范等为重点。最后的《传记篇》,对东汉至唐初历代有关传译的经论、译者及中国佛教著作和因遭禁佛而佚失的经籍以至度僧建寺都作了记述;并对释迦牟尼的生卒年月和出家成道时日作了考订。

全书引用典籍达400余种。除佛教经论外,还引用儒家学说、道教经籍、谶纬、杂着等约有140余种。自《开元释教录》行世以来就已不见原本的如《佛本行经》、《菩萨本行经》、《观佛三昧经》等50余种,在该书中都有引文。此外还有《西域志》、《中天竺行记》等佚书的引文十余条,可供研究印度中世纪历史、地理沿革者作参考。(贾题韬)

法尊 法尊(1902~1980)

Fazun

现代中国僧人。俗姓温,字妙贵。河北深县人。早年于五台山显通寺玉皇顶出家,1922年在北京法源寺受具足戒。越年入武昌佛学院,受教于太虚,学法相、因明及显密各宗教义。1925年转入北京藏文学院,从大勇学藏密。后随大勇组织的赴藏学法团到西康甘孜(今属四川),从昌都安东格西专攻藏文。1933年入藏,学习于拉萨哲蚌寺,从东本格西深究藏文三藏及藏传佛教制度。1936年取道印度、仰光等地回到重庆,代理太虚主持汉藏教理院十余年,培育僧才甚众。1950年到北京,主持菩提学会藏文译事。1953年中国佛教协会成立,被选为常务理事。1956年兼任中国佛学院副院长并主讲佛教经论。1980年任中国化学院院长。

生平译作甚多。有关西藏佛教格鲁派的重要论着,如宗喀巴的《菩提道次第论》|《密宗道次第论》、《辨了不了义论》以及汉文三藏阙译要典《现观庄严论》、《辨法法性论》等,均由他首次翻译成汉文而得以流传。他还将汉译《大毗婆沙论》译为藏文。中华人民共和国成立后,他将《社会发展史》等译文藏文,并从事编辑藏汉、汉藏字典词汇等工作。最后还将藏译陈那的《集量论》和藏译法称的《释量论》4卷以及僧成的《释量论释》9卷译为汉文,由中国佛教协会印行。寂后塔于五台山广宗寺。(林子青)

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